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前言 •1,200字
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该文本在伦理学中的意义在于它努力唤醒对道德问题的真实现实以及反思性思维在处理这些问题时的价值的重要信念。 为此目的,历史材料的第一部分中的介绍是次要的; 第二部分的讨论。 不同类型的理论解释,以及在第三部分中对当前表征的一些典型社会和经济问题的考虑。

经验表明,道德学生很难客观地、明确地把这个领域摆在他面前,以至于它的问题在他看来是真正的问题。 行为是如此亲密,以至于不容易分析。 它是如此重要,以至于在很大程度上,早期训练已经在不知不觉中固定了对其的看法。 历史方法已经在作者的课堂经验中证明是解决这些困难的有效方法。 通过道德生活的典型发展时期来跟踪道德生活,使学生能够意识到他们自己的习惯立场所包含的内容; 它还提出了一个具体的主题主体,作为分析和讨论的材料。

道德理论的经典概念在阐明道德生活中晦涩难懂的地方,并为学生提供线索,使他们能够自己探索道德生活方面具有非凡的重要性。 但是,当学生突然接触理论思想时,总是存在教条主义或不真实感的危险。 这些想法不是作为理解道德事实的工具,而是可能成为事实的替代品。 当他们提供现成的时,他们的理论敏锐和聪明可能会令人钦佩,但他们的实际健全性和适用性却令人怀疑。 历史介绍允许学生身临其境,仿佛置身于锻造智力工具的社会情境中。 他欣赏它们与激发它们的条件的相关性,并鼓励他在尝试当前的复杂问题之前先尝试解决简单的问题。 通过帮助他们逐步发展,他对这些想法和使用它们的能力充满信心。

第二部分,更具体地分析和批判道德理论的主要概念,因此目的不是灌输学派观念,也不是灌输现成的体系,而是展示理论的发展。从日常行为的问题和经验中提取出来,并建议如何将这些理论有效地应用于实际的紧急情况。 道德生活的方方面面已被如此彻底地研究,以致可以提出某些原则,相信它们会得到普遍接受。 例如,理性主义和享乐主义对行为要素的科学陈述做出了贡献,尽管它们作为自我封闭的最终系统失败了。 在康德和密尔、西奇威克和格林、马蒂诺和斯宾塞的讨论之后,可以肯定的是,在道德生活中有理性的地方和幸福的地方,责任的地方和估价的地方。 理论不被视为必须接受或拒绝的不兼容的竞争系统 整块,而是作为或多或少足够的调查行为问题的方法。 这种方法便于科学地估计和确定各种因素在道德生活的复杂性中所起的作用。 学生被置于自己判断行为问题的位置。 这种个人判断的解放和启蒙是理论部分的主要目标。

在该领域的很大一部分,特别是在第三部分的政治和经济部分,尚无明确的处理方法。 然而,向学生介绍这些悬而未决的问题的考试是非常可取的。 当整个文明世界都在为正义和民主的意义和价值赋予能量时,那些对伦理感兴趣的人必须满足于已经形成的概念,因此与行为中最不值得怀疑的东西相关,这是令人无法容忍的学术性。比现在紧迫的问题。 此外,将理论与实践直接联系起来的优势是相互的。 一方面,相对于 先验 个人主义和社会主义的主张,在我们看来,时代的需要似乎是应用更深思熟虑的分析和实验方法。 极端保守派可能会反对对当前秩序的任何审查; 激进的激进分子可能对调查员的关键和看似迟到的过程不耐烦; 但那些仔细考虑过人类正在征服自然世界的人无法忍受这样的信念,即较粗略的试错方法和由来已久的偏见和党派争论的方法不再完全主宰生活的规则社会的。 他们希望将科学方法更广泛地应用于人类福利和进步问题。 相反,参与促进道德秩序和道德进步的实际工作的科学必须受到刺激和测试的宝贵反射影响。 在制定过程中考虑道德以及关注已经建立的价值观应该会使科学变得更加重要。 无论对主题的影响如何,只要学生远离同时代人头脑中的问题,他们就很难充分理解他的材料和方法的全部力量。

时间有限的教师无疑更愿意自己选择材料,但以下建议提供了一种可能的选择。 在处理希伯来语、希腊语和现代发展的三章中的第一部分中,任何一章都可以作为对方法的说明; 以及第九章的某些部分。 在分析中可能会发现比初学者需要的更详细。 在第二部分,第 XI.-XII 章。 可以省略而不会丢失参数的线程。 在第三部分中,任何一个特定主题——即政治国家、经济秩序、家庭——都可以与其他主题分开考虑。 一些教师可能更喜欢完整地学习部分。 在这种情况下,可以选择任意两个。

至于作者各自负责的工作份额,虽然每个人都对对方的工作提出了足够的建议和批评,使本书成为一个共同的工作,第一部分是由先生撰写的。塔夫茨,第二部分。 由杜威先生撰写,在第三部分,第 XX 章。 和二十一。 由杜威先生撰写,第 XXII.-XXVI 章。 塔夫茨先生。

毋庸置疑,在参考书目中没有试图做到详尽无遗。 当给出所引用著作的出版​​日期时,计划通常给出,就当前文献而言,最新版本的日期,而在一些经典论文的情况下,给出原始出版日期。

最后,作者希望向他们的同事和朋友 Wright 博士、Talbert 先生和 Eastman 先生表示感谢,他们帮助阅读了证明并提出了其他建议。

第一章•引言 •4,700字

§ 1. 定义和方法

临时定义。——准确定义一个主题的位置是在探究的结束而不是开始,但简短的定义将有助于标记该领域。 伦理是处理行为的科学,就行为被认为是对或错、好或坏而言。 如此考虑的行为的一个术语是“道德行为”或“道德生活”。 另一种说法是说伦理学旨在系统地说明我们对行为的判断,只要这些判断是从对或错、好或坏的角度来估计的。

伦理道德。——“伦理”和“伦理”这两个词来源于一个希腊词 社会思潮 最初是指习惯、习惯,特别是属于某个群体的那些,以区别于另一个群体,后来变成了性格、性格。 因此,它们就像拉丁语中的“道德”一词,来自 更多,或德国人 坐姿礼节. 正如我们将看到的,正是在习俗、“精神”、“习俗”中,道德或伦理开始出现。 因为习俗不仅仅是习惯性的行为方式; 它们是团体或社会认可的方式。 违反该团体的习俗的行为引起了强烈的反对。 这可能无法准确地用我们的术语来表述——对与错、好与坏——但态度本质上是一样的。 用于当今行为的伦理和道德术语当然意味着比旧词“精神”和“习俗”更复杂和先进的生活类型,正如经济学处理的问题比“道德”更复杂。一个家庭的管理”,但如果这些术语表明道德生活开始的方式,则它们具有独特的价值。

行为的两个方面。——对行为判断进行科学说明,意味着找到作为这些判断基础的原则。 行为或道德生活有两个明显的方面。 一方面,这是一种有目的的生活。 它意味着思想和感情、理想和动机、评价和选择。 这些是要用心理学方法研究的过程。 另一方面,行为也有其外在的一面。 它与自然,特别是与人类社会有关。 道德生活是由个人和社会存在的某些必需品所唤起或激发的。 正如普罗泰戈拉斯所说,以神话的形式,众神给了人们一种正义感和崇敬感,以使他们能够团结起来相互保护。[1]柏拉图, 普罗泰戈拉320 ff。 反过来,道德生活旨在改造或改造自然环境和社会环境,建立一个“人的王国”,这也将是一个理想的社会秩序——一个“上帝的王国”。 生物和社会科学研究这些与自然和社会的关系。 社会学、经济学、政治学、法律和法学特别处理这方面的行为。 伦理学必须使用他们的方法和结果来解决它的问题,因为它使用心理学来检查其内部的行为。

伦理的具体问题。——但伦理不仅仅是这些不同科学的总和。 它有自己的问题,正是由生活和行为的这两个方面造成的。 它必须将这两个方面联系起来。 它必须研究内在过程 由外部条件决定或改变这些外部条件,以及外在的行为或制度 由内在目的决定,或影响内在生活. 研究选择和目的是心理学; 研究受他人权利影响的选择,并以此标准判断其对与错,这就是伦理学。 或者,研究公司可能是经济学、社会学或法律; 研究出于人的目的或影响人的福利的活动,并从这种观点判断其行为的好坏,这就是伦理。

遗传研究。——当我们处理生命的任何过程时,如果我们追溯这个过程的历史并了解现状是如何产生的,就会发现它对理解现状有很大的帮助。 在道德的情况下,有四个特别需要检查早期阶段的原因。 第一个是我们可以用更简单的材料开始我们的研究。 当前的道德生活极其复杂。 专业、公民、家庭、慈善、教会和社会义务索赔调整。 对财富、知识、权力、友谊、社会福利的兴趣,要求人们在追求美好的事物时得到认可。 最好先考虑一个更简单的问题。 其次,这种复杂的道德生活就像人体一样,包含着“雏形”和“残存”。 我们现在的一些标准和理想是在过去的一个时期形成的,一些是在另一个时期形成的。 其中一些适用于目前的条件,有些则不适用。 有些人与其他人不同。 当我们发现道德判断最初是如何形成时,许多明显的道德判断冲突就得到了解释。 除非根据早期的道德,我们无法轻易理解当今的道德生活。 第三个原因是我们可能会得到更客观的学习材料。 我们的道德生活是我们自己的一部分,很难公正地观察。 它的特征很容易引起注意,因为它们太熟悉了。 当我们旅行时,我们会发现其他民族的习俗、法律和道德标准显得“与众不同”。 除非我们被某些此类方法引导,将我们自己的行为与他人的行为进行比较,否则我们可能不会想到我们自己的标准也是特殊的,因此需要解释。 从科学上讲,“像别人看我们一样看待自己”,这在科学上和个人一样困难。 毫无疑问,仅仅像别人看待我们一样看待自己是不够的。 完整的道德分析要求我们考虑到我们可能无法被“他人”发现的清算动机和目的。 但是,如果我们能够通过比较研究来锐化我们的视野并唤醒我们的注意力,那么它对这种更完整的分析有很大帮助。 基因研究的第四个原因是它强调道德的动态、进步特征。 仅仅审视当下可能很容易给人一种印象,即道德生活不是一种生活、一种运动的过程、某种仍在形成中的东西——而是一种不变的结构。 有道德进步,也有道德秩序。 这可以通过分析道德行为的本质而发现,但如果我们追溯历史的实际发展,它就会更加清晰和令人印象深刻。 因此,在尝试分析当前的道德意识及其判断之前,我们将概述早期阶段和较简单的阶段。

理论与实践。——最后,如果我们能够发现伦理原则,这些原则应该为那些不断出现以供决策的未解决的生活问题提供一些指导。 不管对其他科学来说可能是什么,似乎伦理学至少应该具有一些实用价值。 “在这个人类生活的舞台上,只有上帝和天使可以旁观。” 人必须行动; 他必须表现得好或坏,对或错。 如果他根据人类秩序和进步的一般原则反思、考虑了自己的行为,那么他应该能够更聪明、更自由地行动,以达到与不加批判或规则相比始终关注科学的满足感。拇指练习。 苏格拉底对行为研究提出了经典的陈述,他说:“未经审视、未经批评的生活,不值得做人。”

§ 2. 道德标准

不建议在这一点上尝试对道德行为中隐含的内容进行准确或详细的陈述,因为这是第二部分的任务。 但是为了在第一部分中追溯道德的起源,最好有一个粗略的图表来向学生指明在探索的早期阶段要寻找什么,并使他能够保持自己的方向在途中。

道德的某些特征可以在一个横截面中看到,它是对特定时间道德行为要素的陈述。 通过与早期阶段的比较,其他特征会更加清晰。 我们首先给出一个横截面。

一、道德生活的横截面特征。——在这个横截面中,第一个主要的划分是由于我们有时会关注 什么 完成或打算,有时 形成一种 or 为什么 行为完成。 这些划分可能并不像看起来那么绝对,但日常生活中会使用它们,道德理论经常选择其中一个作为重要方面。 当我们被告知要寻求和平、说真话或以最大多数人的最大幸福为目标时,我们被要求做或打算做一些明确的行动。 当我们被敦促认真或清心时,重点是一种可能与各种行为相伴的态度。 一份报纸提倡一个好的措施。 到现在为止还挺好。 但人们可能会问,这样做的动机是什么? 如果这被认为仅仅是自私,他们就不认为报纸对改革有真正的兴趣。 另一方面,光有诚意是不够的。 如果一个人坦率而真诚地鼓吹以公费谋财的计划,我们谴责他。 我们说他的坦率表明他完全无视他人。 一位伟大的道德哲学家确实说过理性行事就是必要的,但他立即继续声称这意味着将每个人视为目的而不仅仅是手段,这需要一种特殊的行动。 因此,为了目前的目的,我们可以假设一个普遍的共识,即我们的道德判断既考虑了做了什么或打算做什么,又考虑了如何或为什么做这个行为。 这两个方面有时被称为“物质”和“形式”,或“内容”和态度。 我们将使用更简单的术语,What 和 How。

“什么”作为标准。——如果我们暂时忽略如何而思考什么,我们会发现判断的主要观点有两个:一个是人自己内部的“高”和“低”; 另一个是他对待他人的态度。

高我和低我之间的区别有很多伪装。 我们说一个人是“欲望的奴隶”,另一个是贪婪的金钱,另一个是野心勃勃的人。 与这些激情相反,我们听到了对科学追求、文化、艺术、友谊、冥想或宗教的赞美。 我们被要求思考 σέμνα 的事情,非常严肃。 精神的生活与肉体的生活相对,精致的生活与粗俗的生活相对,高贵的生活与卑贱的生活相对。 无论对这种解释的形式有多么误导,引起二元论的冲突冲动的真实性是毫无疑问的。 来源是显而易见的。 如果自我保护、自我主张和性本能不是深深植根于他的系统中,人类就不会在这里。 这些很容易成为主导的激情。 但同样可以肯定的是,除非人通过其他动机控制这些冲动和激情,否则他不可能成为他的全部。 在找到自己最好的生活之前,他必须首先为自己创造一个理想利益的新世界。 食欲和本能可能是“自然的”,因为它们是开始; 正如亚里士多德所说,精神和精神生活是“自然的”,因为只有在这样的生活中才能发展出人的全部本性。

什么的另一方面,对待他人,不需要拘束我们。 正义、善良、黄金法则的行为是对的和好的。 不公正、残忍、自私是错误的,也是坏的。

方法分析:正确与美好。——我们使用了正确和良好,好像它们在谈到行为时可以互换使用。 也许这最终可能会被证明是正确的。 如果一个行为是对的,那么英雄或圣人可能认为它也是好的; 如果一个行为在最充分的意义上是好的,那么它就会称赞自己是对的。 但是正确和良好显然是从两个不同的角度来对待行为的。 在谈到内容或内容时可能会注意到这些,但在考虑如何做时它们更重要。

很明显,当我们将行为称为 我们认为这是在法官面前。 我们使行为达到标准,并衡量行为。 我们也认为这个标准是我们“应该”遵守的“道德法则”。 我们尊重其权威并承担责任。 该标准被认为是对我们的冲动和欲望的控制。 承认这种规律并急于找到并履行其职责的人,我们称为有良心的; 作为控制他的冲动,他有自制力; 严于律己,为人正直可靠。

如果我想到“非常好,”我是从价值的角度来看待行为的。 我在想什么是可取的。 这也是一个标准,但它是一个被视为要寻求的目的而不是法律的标准。 我要“选择”它并认同它,而不是用它来控制自己。 这是一个“理想”。 从这个角度来看,有良心的人会寻求发现真正的善,重视自己的目的,形成理想,而不是随波逐流或不经深思熟虑就接受任何表面上的善。 就理想所引导的冲动而言,彻头彻尾的好人将是直率的、“真诚的”:也就是说,他不会因为害怕受到惩罚或贿赂而被驱使去做善事,就像正直的人一样“受责任感支配”,“尊重原则”。

道德特征的总结。——总结道德生活在横截面或充分活动时的主要特征,我们可以将它们表述如下:

在“什么”方面,有两个方面:

(a) 知识、艺术、自由、权利和“精神生活”等“更高”的理想利益的主导地位。

(b) 在正义、同情和仁慈的各个方面考虑他人。

在“如何”方面,重要的方面是:

(a) 对某种标准的承认,这些标准可能作为以“权利”和“法律”为幌子的控制,或者作为价值衡量标准,以可遵循的理想或被认可的善的形式出现。

(b) 责任感和对法律的尊重; 真诚的爱美好。

后一类的(a)和(b)都包含在“尽责”态度之下。

2. 作为成长的道德。——心理学家区分 三个阶段 在行为中: (a) 本能活动。 (b) 注意; 通过意象有意识地指导或控制行动的阶段; 深思熟虑、欲望和选择。 (c) 习惯; 无意识活动的阶段,沿着由先前行动设定的路线。 因此,意识“一方面在遗传性反射和自动活动之间,另一方面在获得性习惯性活动之间占据了一个奇怪的中间地带。” 当本能的原始装备不能适应某种新情况时,当有系统没有现成反应的刺激出现时,意识就出现了。 它从各种反应中选择适合目的的反应,当这些反应本身成为自动的、习惯性的时,意识“将自己转移到其他地方,达到习惯性调节运动尚需和需要的地方。”[2]安吉尔, 心理学, p. ,P。 59. XNUMX。 要将其应用于道德发展,我们只需要补充一点,这个过程会一遍又一遍地重复。 以后每一次重复的出发点都不是遗传的本能,而是已经形成的习惯。 因为在个人生命的某个年龄或种族发展的某个阶段形成的习惯,证明不适用于更复杂的情况。 孩子离家,野蛮部落转为农耕生活,旧习已不适应。 再次要求注意。 有深思熟虑,有斗争,有努力。 如果结果是成功的,就会形成新的习惯,但会达到更高的水平。 对于新习惯,新性格,体现更多智慧。 第一阶段,纯粹是本能的行为,我们不称其为道德行为。 这当然不是 im道德; 这只是 un道德。 第二阶段显示正在形成的道德。 它包括从冲动到欲望到意志的转变过程。 它涉及利益冲突的压力、审议和评估的过程,以及最终的选择行为。 从早期的群体生活和习俗到更高文明的更有意识的道德生活的变化,将在我们对种族发展的处理中得到说明。 第三阶段,组织良好的性格,是过程的目标。 但这显然只是一个相对的点。 一个好人已经建立了一套习惯; 一个好的社会建立了一定的法律和道德准则。 但是,除非人或社会处于一个没有新条件的不变世界中,否则就会出现新问题。 这意味着,无论习惯在其时间和目的上有多好,都必须有新的选择和新的估值。 在任何情况下都会自动运行的角色几乎是一种机制。 因此,这个过程的第二阶段是积极的道德意识阶段。 我们的注意力正是在这一点上。

从第一阶段到第二阶段的道德成长可以被描述为一个人变得更加 合理的, 更多 社交、,最后更多 道德. 我们简要地研究了这些方面中的每一个。

合理化或理想化过程。——生物体的首要需求是生存和成长。 因此,第一本能和冲动是为了食物、自卫和其他直接必需品。 原始人吃饭、睡觉、战斗、建造庇护所,并为他们的后代提供食物和保护。 “合理化”过程首先意味着更多地使用智力来满足这些相同的需求。 它将在熟练的职业、工业和贸易、利用所有资源以促进人类的力量和幸福方面表现出来。 但使行为合理化也意味着引入新的目的。 它不仅使人能够得到他想要的东西; 它改变了他想要的物体种类。 这在外部表现在人的创造和他如何占据自己的位置上。 他当然必须有食物和住所。 但他制作寺庙、雕像和诗歌。 他创造了世界的神话和理论。 他在商业或政府中从事伟大的事业,与其说是满足对身体的渴望,不如说是体验权力的增长。 他创造了一种被艺术和宗教提升到更高层次的家庭生活。 他不只靠面包生活,而是逐渐建立起理性的生活。 从心理上讲,这意味着一开始我们想要身体需要的东西,但很快我们就会想要头脑感兴趣的东西。随着我们通过记忆、想象力和推理形成一个更连续、永久、高度组织的自我,我们需要一种更加持久和理想的商品来满足我们。 这就产生了物质自我与理想自我之间的对比,或者以另一种形式,“世界”与“精神”之间的对比。

社会化过程。——发展过程的“社会化”方面代表着与其他人建立关系的能力增强。 就像理性的成长一样,它既是手段也是目的。 它源于某些本能——性、合群、父母的本能——以及相互支持和保护的必要性。 但是这样形成的协会意味着各种各样的活动,这些活动唤起了新的力量,建立了新的目标。 语言是这些活动中的第一个活动,也是迈向更完整社会化的第一步。 各种企业中的合作、服务和商品的交换、社会艺术的参与、各种目的的协会、血统、家庭、政府和宗教机构,都极大地增加了个人的力量。 另一方面,当他进入这些关系并成为所有这些机构的“成员”时,他不可避免地会经历利益的转变。 从心理上讲,这个过程是建立“社会”自我的过程之一。 模仿与暗示、同情与喜爱、共同的目的与共同的兴趣,都是塑造这样的自我的助剂。 随着各种本能、情感和目的更加明确地组织成这样一个单元,就有可能将他人的利益与以我个人利益为中心的利益相冲突。 有意识的利己主义和利他主义成为可能。 以一种将要解释的方式,自我和他人的利益被提升到权利和正义的层面。

使行为合乎道德需要什么。——这一切还不是最充分意义上的道德进步。 向更理性和更社会行为的进步是道德不可缺少的条件,但不是全部。 需要的是,更理性、更社会的行为本身应该被视为好的,因此被选择和寻求; 或者在控制方面,社会或理性规定的法律应该被有意识地认为是正确的,被用作标准,并被尊重为具有约束力。 这给出了高低之间的对比,作为有意识的目标,而不仅仅是品味问题。 它将自我与他人的冲突提升到个人权利和正义、故意自私或仁慈的基础上。 最后,它为社会和理性选择的这种组织提供了基础,这样已经取得的进步可能会永久地得到保证,而注意力、义务与倾向之间的斗争、有意识的选择则向前迈进了一个新的问题。 亚里士多德明确指出了以下几点:

“但美德在这一点上并不等同于艺术。 艺术的产品本身就有它的优点,生产出来有一定的质量就够了; 但是在美德的情况下,如果一个人所做的仅仅是某种类型的事情,那么他就不能说他的行为是公正或有节制的(或像公正或有节制的人一样)——他在do it:即,首先,他必须知道他在做什么; 其次,他必须选择它,并为它自己选择它; 第三,他的行为必须表现出一种成熟而稳定的性格。”

道德作为成长的特征总结。——整个周期分为三个阶段:

(a) 本能的或习惯性的行为。

(b) 注意力压力下的行动,有意识的干预和重建。

(c) 有意识地将行为组织成习惯和更高层次的自我:性格。

从(a)到(b)的推进有三个方面。

(a) 这是一个合理化和理想化的过程。 理性既是确保其他目的的手段,也是决定应寻求什么的要素。

(b) 这是一个社会化的过程。 社会既能加强个人,又能改变个人。

(c) 这是一个最终使行为本身成为反思、评价和批评的自觉对象的过程。 权利与义务、善与美德的明确道德观念在此出现。

§ 3. 治疗的分部

第一部分,在初步介绍了群体生活的某些重要方面之后,将首先追溯道德发展的大纲,然后从以色列、希腊和现代的生活中具体说明这一过程。文明。

第二部分。 将分析行为或道德生活的内在、个人方面。 在更仔细地区分道德行为的含义,并注意到伦理理论看待道德生活的一些典型方式之后,它将考察权利和善、义务和美德的含义,并寻求发现其背后的原则道德判断和道德行为。

第三部分。 将研究作为社会行动的行为。 但是,不是一般性调查,而是将注意力集中在具有特殊兴趣和重要性的三个行为阶段。 政治权利和义务,财富的生产、分配和归属,最后是家庭和家庭生活的关系,都是悬而未决的问题。 这些挑战学生仔细检查,因为他必须在所涉及的问题上采取一些公民的态度。

资料

关于特定主题的文献将在每个部分的开头和几章的结尾处找到。 我们在此列举了一些比较有用的手册和近期的代表著作,并在伦理的范围和方法上添加了一些具体的参考资料。 鲍德温的 哲学心理学辞典 已选择列表(尤其是见文章, 伦理理论, 伦理, 价值) 和一般列表 (Vol. III.)。 润泽, 伦理学, 1891, 有很好的参考书目。

基本文本:Mackenzie, 道德手册,第 3 版,1900 年; 缪尔黑德, 道德要素, 1892; 赛斯, 伦理原则研究,第 6 版,1902 年; 蒂莉, 伦理学概论1900。

英文代表著作和论文:Green, 伦理学前言, 1883 (理想主义); 马蒂诺, 伦理理论的类型,1885 年,第 3 版,1891 年(直觉主义); 西奇维克的 道德方法,1874 年,第 6 版,1901 年(直觉主义和功利主义立场联合,仔细分析常识); 斯宾塞, 伦理原则, 1892-3 (进化); 斯蒂芬的 伦理学, 1882; 保尔森的综合工作(道德体系, 1889, 5th ed., 1900) 由 Thilly, 1899 部分翻译; 冯特 (伦理学,1886 年,第 3 版,1903 年),由 Titchener、Gulliver 和 Washburn 着,1897-1901 年。 在最近的贡献中,无论是对整个领域还是对特定部分,都可以注意到:亚历山大, 道德秩序与进步, 1889; 第二版,2 年; 杜威, 伦理纲要,1891和 伦理学,教学大纲, 1894; 适合, 伦理学导论, 1903; 霍夫丁 伦理学 (德国 tr.),1887 年; 珍妮特, 道德理论 (Eng. tr.), 1884; 拉德, 行为哲学, 1902; 梅泽斯, 道德,描述性和解释性, 1900; 摩尔, 道德原则, 1903; 帕默, 伦理领域,1902, 善的本质, 1903; 泰勒, 行为问题, 1901; 拉什达尔, 善恶论, 1907; 鲍恩, 伦理原则, 1892; 瑞卡比, 道德哲学1888。

伦理史:西奇维克, 伦理史,第 3 版,1892 年; 阿尔比, 英国功利主义史, 1902; 斯蒂芬, 功利主义者, 1900; 马蒂诺, 伦理理论的类型; 惠威尔, 英国道德哲学史讲座, 1852, 1862; 科斯特林, 伦理的历史,2 卷,1881-92(古代理论); 约德尔, 伦理的历史,2 卷,1882-89 年(现代); 冯特, 伦理学,卷。 二.; Windelband, Höffding, Erdmann, Ueberweg, Falckenberg 的哲学史。

伦理的范围和方法:参见上面引用的几乎所有著作的开篇章节,尤其是帕尔默(伦理领域)、摩尔、斯蒂芬、斯宾塞、保尔森和冯特 (道德生活的事实); 另见里奇, 哲学研究, 1905, pp. 264-291; 华莱士, 自然神学和伦理学讲座和论文, 1898, pp. 194 ff.; 杜威, 科学治德的逻辑条件 (芝加哥大学十年刊物, 1903); 斯图尔特, 自我实现的逻辑,在加州大学出版物中: 哲学, I., 1904; 小的, 社会学对伦理学的意义, 1902; 哈德利,文章 经济理论 在鲍德温的 字典。

理论与生活的关系:绿色, 前言,第四册。 杜威, 国际伦理学杂志,卷。 I.,1891 年,第 186-203 页; 詹姆斯,同一期刊,卷。 一,330-354; 麦肯齐,同一期刊,卷。 IV.,1894 年,第 160-173 页。

脚注

[1] 柏拉图, 普罗泰戈拉320 ff。

[2] 安吉尔, 心理学, p. ,P。 59. XNUMX。

第一部分 • 道德的起源和成长

第一部分的一般文献 •100字

霍布斯, 进化中的道德,2 卷,1906 年。

韦斯特马克 道德观念的起源与发展,卷。 一,1906 年。

萨瑟兰, 道德本能的起源与发展,2 卷,1898 年。

冯特, 道德生活的事实, 1902; 还 伦理学,第 3 版,1903 年,卷。 I.,第 280-523 页。

保尔森, 道德体系,1899 年,第一册。

萨姆纳, 民俗1907。

伯格曼, 伦理与文化哲学1904。

梅泽斯, 道德,描述性和解释性, 第一部分。

杜威, 应用于道德的进化方法,菲洛斯。 评论,XI.,1902 年,第 107-124、353-371 页。

亚当·史密斯, 道德情感理论1759。

鲍德温, 社会和伦理解释1902。

泰勒, 行为问题, 1901, 章。 三、

斯宾塞 道德数据,1879; 心理学,1872 年,第九部分,chs。 v.-viii.

依此, 法律上的茨维克,第 3 版,1893 年。

斯坦塔尔, 道德伦理1885。

第二章 • 早期团体生活 •6,600字

要了解道德生活的起源和发展,首先要了解原始社会。 虽然有很多不确定因素,但有一个资本重要性的事实很明显。 这是 群体生活的主要影响. 并不是说所有民族都拥有完全相同类型的群体,或相同程度的群体团结。 毫无疑问,现代文明种族的祖先生活在将要概述的群体生活的一般类型下,并且这些类型或它们的残存物可以在今天的广大人民中找到。

§ 1. 集体生活的典型事实

考虑以下与 Gray 博士相关的事件:

“一个中国人在他妻子的帮助下鞭打了他的母亲。 皇令不仅命令将罪犯处死; 它进一步指示应处死部落首领; 近邻各受八十拳,并被流放; 应鞭打和流放其中排名第一的一级(或 BA)毕业生的校长或代表; 把舅舅、舅舅和两个哥哥处死; 省长和统治者应暂时被剥夺他们的等级; 应在女犯母亲的脸上纹四个表示对女儿玩忽职守的大字,并将她流放至遥远的省份; 女罪犯的父亲是文学学士,不应被允许获得任何更高的文学学位,并被鞭打和流放; 使犯人的儿子改名,犯人的土地暂时休耕。” (JH 格雷, 中国,卷。 I., pp. 237 f.)

把亚干的故事放在旁边:

亚干从耶利哥的战利品中夺取了一些物品,这些物品是分开的或“献给”耶和华的。 以色列随后在战斗中失败。 亚干的事被人知道后,“约书亚和以色列众人带着谢拉的儿子亚干和那件外衣、那条金子,并他的儿女、牛、驴、羊,和他的帐篷,以及他所有的…… 以色列众人用石头打他; 他们用火焚烧,用石头打他们。” (约书亚维:24、25。)

这些情况的相反在 Kumi 的规定中提出,Kumi 是一个由五个或更多家庭组成的日本地方机构:

“作为Kumi的成员,我们会比亲人更能培养友好的感情,会促进彼此的幸福,也会分担彼此的悲伤。 如果一个组里有一个没有原则或无法无天的人,我们都要为他分担责任。” (西蒙斯和威格摩尔, 日本亚洲学会会刊, xix., 177 f.)

对于该群体的另一个方面,请参考凯撒对德国人的土地所有权的描述:

“没有人私下拥有一定范围的土地; 没有人的领域是有限的; 但每年,地方官和酋长都会将土地分配给氏族和宗族(认知人) 和那些 (other 团体)住在一起。” (德贝尔。 瘿。, 六., 22.)

在希腊人、我们的知识祖先以及雅利安人同胞中,据说在阿提卡,即使到晚期,这片土地仍然在很大程度上拥有理想的人、神、门(部落)或胞族、亲属,政治共同体。 即使土地的地表可以被视为私有的,矿山也被保留为公共的。[3]威拉莫维茨-默伦多夫, 亚里士多德与雅典,二。 93、47。 因此,格罗特陈述了这些亲属团体赖以存在的基础:[4]希腊的历史, III., 55。

“所有这些兄弟和异教徒的联系,无论大小,都建立在希腊人思想的相同原则和倾向之上——崇拜观念与祖先观念的结合,或在某些特殊的宗教仪式中与血液的交流,真实的或假设的。” “聚集的成员向其献祭的神或英雄被认为是他们起源的原始祖先。”

Coulanges 对古代家族群给出了类似的陈述:[5]古城, p. ,P。 51. XNUMX。

“古代家族的成员被比出身、感情或体力更强大的东西团结在一起; 这是圣火的宗教,也是死去的祖先的宗教。 这使得这个家庭在今生和来世都形成了一个整体。”

最后,以下关于卡菲尔族群的文章提出了两点:(1)这样的群体生活意味着一种独特的情感和思想; (2) 它具有植根于生活必需品的力量。

“卡菲尔觉得‘束缚他的框架’延伸到了氏族。 欧洲家庭的团结感,与卡菲尔氏族那种充沛的企业联合感相比,显得微不足道。 氏族的主张完全淹没了个人的权利。 部落团结制度运行得如此顺畅,以至于可以满足社会主义者的最大梦想,是氏族联合意识的有力证明。 在过去,当一个酋长让他为白人工作,然后让他把所有或几乎所有的工资都给他的酋长时,一个男人并没有任何人身伤害的感觉; 钱在氏族内,氏族的利益就是个人的利益。 反之亦然. 这种氏族团结的惊人之处在于,它不是通过立法从外部强加给不情愿的人民的深思熟虑的计划,而是一种深思熟虑的计划。 感觉出来的 沿着阻力最小的路线自发产生的计划。 如果家族中的一个成员受苦,那么所有成员都会受苦,这不是感情用语,而是事实。” (达德利·基德, 野蛮的童年,第74页。)

上述段落指的是雅利安人、闪米特人、蒙古人和卡菲尔人。 它们可以与几乎每个人的类似陈述相匹配。 他们提出了一种与美国人或大多数欧洲人截然不同的生活方式和生活观。[6]俄罗斯 mirs、南斯拉夫“联合”家庭、科西嘉氏族与他们的仇杀以及高加索的部落仍然具有强烈的群体利益,一些边境国家的登山者之间的不和表明了家庭的团结。 美国人或欧洲人属于各种团体,但他“加入”了其中的大多数。 他当然出生在一个家庭中,但除非他愿意,否则他不会一辈子待在这个家庭中。 他可以选择自己的职业、住所、妻子、政党、宗教、社交俱乐部,甚至国家效忠。 他可以拥有或出售自己的房子,赠与或遗赠他的财产,并且一般来说,除了他自己的行为外,不对任何人的行为负责。 如果所有这些关系都为他解决,这使他成为一个更全面的“个体”。 另一方面,在我们上面的例子中提到的这些群体的成员,当他出生在某个氏族或家庭群体时,他的所有或几乎所有的关系都是固定的。 这决定了他的职业、住所、神明和政治。 如果它不决定他的妻子,它至少通常会确定她必须离开的群体。 因此,用缅因州的话来说,他的条件是“地位”,而不是“合同”。 这让他的整个态度发生了巨大的变化。 如果我们更仔细地审视这种集体生活,将有助于通过对比更清楚地揭示当前道德的特征,以及看到正在形成的道德生活。 我们会发现,正如在已引述的段落中所指出的,最重要的群体类型同时是亲属或家庭、经济单位、政治单位、宗教单位和道德单位。 然而,首先,我们简要地注意到最重要的群体类型。

§ 2. 亲属和家庭团体

1. 亲属集团。——亲属团体是一群人,他们认为自己来自一个祖先,因此在他们的血管中流淌着一种血统。 对于我们的研究来说,每个群体是否真的起源于一个祖先并不重要。 粮食供应或战争的突发事件很可能是整个或部分群体组成的原始原因。 但这对我们的目的来说无关紧要。 重要的一点是,该组的成员将自己视为一只股票。 在某些情况下,祖先被认为是一种动物。 然后我们有所谓的图腾群,它存在于北美印第安人、非洲人和澳大利亚人中,可能是闪米特族群的早期形式。 在其他情况下,某些英雄甚至某些神被称为祖先。 在任何情况下,该理论的基本部分保持不变:即,一种血液在所有成员中循环,因此每个成员的生活都是群体共同生活的一部分。 那么就没有亲属的度数了。 需要注意的是,这个群体与家庭不同,因为在家庭中,夫妻通常属于不同的亲属群体,并延续着他们的几种亲属关系。 在某些人的结婚仪式中,确实象征着妻子进入丈夫的亲属关系,在这种情况下,家庭就变成了一个亲属群体,但这绝不是普遍的情况。

一个人首先是一个群体的成员,而不是一个个体,这种感觉在某些亲属群体中通过阶级关系的方案得到进一步加强。 根据这个系统,我不再有一个明确的人,我和我一个人把他视为父亲或母亲、祖父、叔叔、兄弟、姐妹,而是称特定群体或一类人中的任何一个人为母亲、祖父、兄弟姐妹。 和我在同一班级的任何其他人都称呼相同的人,母亲,祖父,兄弟或姐妹。[7]“在我们熟悉的所有部落中,所有术语在关系识别方面无一例外地一致,所有这些都依赖于分类系统的存在,其基本思想是某些群体的妇女嫁给别人的男人。 每个部落都有一个词,不分青红皂白地适用于他实际结婚的男人或女人以及他可能合法结婚的所有人,即属于正确群体的人:一个词用于他的亲生母亲和他父亲可能会娶的所有女人合法结婚。”——斯宾塞和吉伦, 澳大利亚中部的土著部落, p. ,P。 57. XNUMX。 这种阶级制度的最简单形式是在夏威夷人中发现的。 这里有五个基于世代的等级,对应于我们所说的祖父母、父母、兄弟姐妹、子女和孙子女,但是用来指代他们的词并不像这些词对我们这样暗示任何特定的出身。 考虑到这一点,我们可以说第一类中的每个人都是第三类中的每个人的祖父母; 第三个中的每个人与第三个中的每个其他人都是兄弟或姐妹,第四个中的每个人都是父亲或母亲,依此类推。 在澳大利亚,班级更多,关系更加错综复杂,但这并没有像人们想象的那样使纽带变得相对不重要; 相反,他与其他阶级的关系是“每个人必须熟悉的最重要的一点”; 它在非凡的程度上决定了婚姻关系、食物分配、问候和一般行为。 在以色列人中,一个亲属团体被称为“部落”或“家庭”(英文翻译); 如希腊人中的 genos、phratria 和 phyle,罗马人中的 gens 和 curia; 苏格兰的氏族; XNUMX月在爱尔兰; 德国的西普。

2. 家庭或家庭团体。——对我们的目的来说,有两种家庭可能是重要的。 在里面 母系 女人仍然是她自己的亲属,孩子们自然被认为是属于母亲的亲属。 丈夫和父亲或多或少是客人或局外人。 在血仇中,如果他的家族与她的家族发生争吵,他将不得不站在自己的家族一边反对他的妻子。 因此,氏族和家族被认为是不同的。 在里面 父系,这很容易变成 重男轻女 家庭 妻子离开亲戚,住在丈夫的家里和他的亲戚之间。 然后,她可能会像在罗马一样,放弃自己的亲属,并被正式收养到她丈夫的氏族或氏族中。 希腊神话中的俄瑞斯忒斯(Orestes)是父亲亲属和母亲亲属这两种观念冲突的例证,而哈姆雷特在类似情况下对母亲的保护,则显示了一种更现代的观点。

很明显,随着父系家庭的盛行,宗族和家庭关系将相互加强。 这将对父亲与孩子的关系产生重要影响,并为祖传宗教提供更牢固的基础。 但在许多方面,环境氛围、压力和支持、群体同情和群体传统,本质上是相似的。 重要的是,每个人都是亲属的成员,同样也是某个家庭群体的成员,并且他会相应地思考、感受和行动。[8]事实上,原始人既是个体又是群体的成员——他有两个人格或自我,一个个体自我和一个氏族自我,或者克利福德所说的“部落自我”,——不仅仅是心理学家陈述事物的方式。 根据他们最近的学生达德利·基德先生的说法,卡菲尔人有两个不同的词来表达这两个自我。 他们称其中一个 伊德洛齐 和其他 伊通戈。 “该 伊德洛齐 是每个孩子与生俱来的个性和个人精神——新鲜而独特的东西,永远不会与任何其他人分享——而 伊通戈 是祖先和团体的精神,它不是个人的而是部落的,或者是氏族的东西,它的拥有不是通过出生而是通过某些启蒙仪式获得的。 这 伊德洛齐 是个人的,不可分割的,因为它被人的个性所包裹,死后住在坟墓附近,或进入氏族的蛇或图腾; 但是 伊通戈 属于氏族,出没于小屋; 死后它会回到部落 阿马通戈 (祖灵)。 一个男人在这种氏族精神中的份额(伊通戈) 当他成为基督徒,或者当他以任何方式不忠于宗族的利益时,他就会迷失,但一个人永远不会失去他的 伊德洛齐 他比以往任何时候都失去了个性。”——野蛮的童年,第 14 页。

§ 3. 亲属和家庭团体也是经济和工业单位

1. 土地和集团。——在土地上,通常不承认现代意义上的个人所有权。 在狩猎和游牧民族中,当然不存在严格意义上的现代法律意义上的任何群体的“所有权”。 但不管怎样,这个群体,无论大小,都有相当明确的领地,可以在其中打猎和捕鱼。 在牧民生活中,它有牧场和水井。 随着农业的出现,一种更明确的占有感出现了。 但是占有是由部落、氏族或家庭,而不是由个人:

“土地属于氏族,氏族定居在土地上。 一个人因此不是氏族的成员,因为他住在土地上,甚至拥有土地; 但他住在这片土地上,并对它有兴趣,因为他是家族的成员。”[9]赫恩, 雅利安家庭, p. ,P。 212. XNUMX。

一开始就引用了希腊和德国的习俗。 在凯尔特人中,古爱尔兰的法律显示出一个过渡阶段。 “部落的土地由两块不同的土地组成,'fechfine' 或部落地,和 'orta' 或继承地。 后者作为个人财产属于酋长团体的男人。”[10]麦克伦南 古代史研究, p. ,P。 381. XNUMX。 印度南部斯拉沃尼亚人的联合家庭和家庭社区是集体所有权的例子。 他们在食物、崇拜和财产上是联合的。 他们有一个共同的家,一张共同的桌子。 斯拉夫人的格言表达了他们对社区生活的欣赏:“普通家庭变得富有”; “蜂巢中的蜜蜂越多,它的重量就越重。” 英国管理爱尔兰的一个困难在于现代英国人的个人主义财产概念与爱尔兰人更原始的群体或宗族所有权概念之间的这种根本区别。 无论正确与否,爱尔兰租户都拒绝将自己仅仅视为租户。 他认为自己是以前拥有土地的家庭或团体的成员,他不承认转让集体财产的合法性,即使他不能反驳。 因为我们所描述的这样一个氏族或家庭不仅仅是等同于在特定时间组成它的人。 它的财产属于祖先和后代,也属于现在的拥有者; 因此,在某些承认个人在一生中拥有或使用的群体中,不允许设计或继承权。 财产在死亡时归还给整个氏族或氏族。 在其他情况下,孩子可以继承,但在没有这样的继承人的情况下,财产转移到共同财产。 向教会遗赠财产的权利长期以来一直是民法和教会法存在分歧的地方。 因此,原始氏族或家庭群体与土地的关系被决定性地调整为使个人的利益与群体的利益联系在一起。

2. 移动货物。——对于可移动的物品,如工具、武器、牲畜等,做法并不统一。 当商品是个人自己的技能或实力的产物时,它们通常是他的。 因此,工具、武器、奴隶或俘获的妇女、某些特殊工艺或技能的产品通常是私人的。 但是当团体作为一个单位时,产品通常是共享的。 因此,水牛、鲑鱼和大型猎物是为整个一起打猎或捕鱼的印度族群所用的; 同样,由妇女照料的玉米也属于家庭共有。 目前,斯拉夫和印度的房屋社区对家庭财产有着共同的兴趣。 甚至一些部落中的妇女和儿童也被视为该群体的财产。

§ 4. 亲属和家庭团体是政治机构

在现代家庭中,父母对孩子有一定程度的控制,但这在几个方面是有限的。 任何父母都不允许将孩子置于死地,或允许他在无知中长大。 另一方面,如果孩子受到严重伤害,则父母不得保护孩子免遭逮捕。 这 州/领地,通过其法律和官员,被我们视为某个大行动领域的最高权威。 它必须解决相互冲突的要求并保护生命和财产; 在许多人看来,它必须组织其成员的生活,每个成员的合作对于某些共同利益都是必要的。 在早期的群体生活中,可能存在也可能不存在某种超越氏族或家族的政治团体,但无论如何 亲属或家庭本身就是一种政治国家. 不是故意将政治权力与个人、宗教和家庭联系分开的意义上的国家; 当人们有意识地将政府和法律与宗教和亲属群体的未分化整体分开并定义时,他们获得了新的权威概念并上升到更高水平的可能性。 但是,这个原始群体毕竟是一个国家,不是暴民,不是自愿社会,也不是单纯的家庭; 因为(1)它或多或少是一个永久组织的机构; (2) 它对其成员行使控制,他们认为是合法的权威,而不仅仅是武力; (3) 不受任何上级权力的限制,或多或少地为整体利益行事。 该团体这一政治方面的代表可能是酋长或酋长、长老委员会,或者像在罗马一样,家族之父,其 爱国者 标志着父权家庭的极端发展。

群体对个体成员的控制在不同民族之间呈现出不同的形式。 更重要的方面是对生命和身体自由的权利,在某些情况下扩展到处死、致残、惩罚、决定是否保留新生婴儿的权力; 订婚的权利,包括控制为其妇女收到的婚姻部分; 以及代表亲属整体管理亲属财产的权利。 很可能在所有这些控制形式中,对女性婚姻关系的控制最为持久。 这种控制的一个原因可能是这样一个事实,即该团体必然会憎恨与另一人结婚的团体成员的伤害。 因此,这种责任似乎很自然地涉及决定她的婚姻的权利。

正是团体中的成员资格赋予个人任何他拥有的权利。——按照目前的观念,这在很大程度上仍然适用于合法权利。 一个国家可以允许另一个国家的公民拥有土地,在其法院起诉,通常会给他一定的保护,但第一名的权利往往是有限的,而且只有几年的时间首席大法官坦尼 (Taney) 的格言指出,美国现有的法律理论是,黑人“没有白人必须尊重的权利”。 即使在法律理论不承认种族或其他区别的地方,外国人在实践中也往往很难获得正义。 在原始氏族或家庭群体中,这一原则是完全有效的。 正义是属于某个群体的人的特权,而不是其他人。 宗族或家庭或村庄社区的成员有要求,但陌生人没有地位。 作为客人,他可能会受到善待,但除了他自己的团体之外,他不能要求任何团体的“正义”。 在这种群体内部的权利观念中,我们拥有了现代民法的雏形。 氏族与氏族的交易是战争或谈判的问题,而不是法律; 而无族人则是名副其实的“亡命之徒”。

共同责任 正如血仇中所显示的那样,相互支持是这种政治和亲属关系融合的自然结果。 在现代生活中,国家在某些方面将彼此视为整体。 如果一个野蛮部落的某个成员袭击了文明国家之一的公民,那么受害方就会请求其政府的帮助。 通常要求将有罪的一方交付审判和惩罚。 如果他不来,就会组织一场针对整个部落的“惩罚性远征”; 有罪的和无辜的都受苦。 或者代替部分或完全消灭犯罪部落,受伤者的国家可以接受犯罪者部落的金钱或土地赔偿。 英国人和非洲人、德国人和非洲人、法国人和摩洛哥人、美国和菲律宾人、大国和中国之间最近的交易说明了这一点。 国家保护自己的成员免受其他国家的侵害,并向其他国家报复他们。 每个人都反对一个团结的团体。 在中世纪盛行的实践中,可以看到通过作为公共代理人的私人公民实施并应用于城镇的相同原则。 “当一个国家的商人被另一个国家的商人欺骗,或发现无法向他们讨债时,前一个国家会发出商标和报复函,授权掠夺犯罪城镇的任何公民,直到获得满意为止。 。” 将局势转移到早期的氏族或部落,这种团结就会增加,因为每个成员都与其他人有血缘关系,也有民族团结。 阿拉伯人不会说“M. 或 N. 的血已经洒了”,而是指着这个人的名字; 他们说:“我们的血已经溅出来了。”[11]罗伯逊·史密斯 阿拉伯早期的亲属关系和婚姻, p. ,P。 23. XNUMX。 因此,整个群体都感到受到了伤害,并认为罪犯亲属中的每个人或多或少都有责任。 近亲,“血仇者”,在职责和特权上居于首位,但其余的都或多或少地参与其中。

集团内 每个成员或多或少都将被视为个人。 如果他带走了他的亲属的妻子或他的亲属的游戏,他将受到当局或他的团体的舆论处理。 如果他杀了他的亲人,他确实不会被处死,但他会被憎恨,可能会被驱逐。 “既然活着的亲人不是为了死人的缘故而被杀死,那么所有人都会讨厌看到他。”[12]引自 Gwentian Code。 西博姆, 威尔士的部落制度, p. ,P。 104. XNUMX。

当现在一个较小的群体,如一个家庭,同时又是一个较大的群体(如胞族或部落)的一部分时,我们就有了现代人如此困惑的团结阶段。 我们在战争中或国与国之间坚持团结; 但除了少数例外[13]例如,丈夫和妻子的某些共同责任。 在大陆法管辖范围内,我们已将其替换为成年人对债务和犯罪的个人责任。 在早期,较高的团体或权威将较小的团体视为一个单位。 亚干的家人都和他一起灭亡了。 中国的正义感承认一系列的责任程度取决于亲属或居住地或职业的接近程度。 威尔士制度要求近亲负责侮辱或伤害但没有杀人,而五表亲(七级血统)则负责在他杀的情况下付款。 “亲属之间的共同责任 萨拉尔加拉纳斯 (德国人的 Wergild)根据与被谋杀者和罪犯的亲属的亲近程度而定,它比任何其他事物都更清楚地揭示了个人与他在部落社区中固定位置的无数网格之间的联系。”[14]西博姆, 威尔士的部落制度,第 103 页。

§ 5. 亲属或家庭团体是一个宗教单位

亲属或家庭群体在很大程度上决定了原始宗教的思想和文化; 相反,宗教赋予集体生活完整性、价值和神圣性。 与看不见的权力或人的亲属关系是基本的宗教观念。 作为宗教团体的亲属团体 简单地将亲属扩展为包括不可见和可见的成员. 宗教的本质特征不是被恐惧、诱惑或控制的看不见的存在。 而是 亲属 看不见的人,他们可能会害怕,但他们也受到尊敬和爱戴。 血缘关系可能是身体上的或精神上的,但无论如何构思,它都使众神和崇拜者成为一个群体的成员。[15]“从最早的时候开始,宗教就与魔法或巫术不同,它针对的是同类和友好的人,他们可能确实会暂时对自己的人民感到愤怒,但除了崇拜者的敌人或叛逆的成员外,他们总是很温和社区的。 不是出于对未知力量的模糊恐惧,而是出于对通过强烈的亲属关系与崇拜者联系在一起的已知神明的热爱,这种真正意义上的宗教开始了。”——罗伯逊·史密斯, 闪米特人的宗教, p. ,P。 54. XNUMX。

1. 图腾组。——在图腾群体中,普遍的观念是,一个血液在群体中的所有成员体内循环,整个群体的祖先是一些自然物体,如太阳或月亮,植物或动物。 关于动物祖先与该群体成员之间关系的最有趣和最易理解的描述可能是最近在某些澳大利亚部落中发现的,这些部落相信每个孩子在出生时都是某些先前成员的转世这些祖先是动物和植物,或水、火、风、日、月或星星的实际转化。 这些图腾群体珍惜他们认为是他们祖先的动物,通常不会杀死它或将其用作食物。 各种宗教启蒙仪式旨在让该团体的年轻成员感受到这种将他们彼此联系在一起并与他们的图腾联系在一起的神圣纽带。 装饰艺术的开端经常表达符号的重要性,并且人们认为图腾与任何人类成员一样明显地是该群体的成员。

2. 祖先宗教。——在文明的更高阶段,通常与父系家庭或族群有关,其中亲属关系通过男性血统计算,该族群的隐形成员是 已故的祖先. 这种祖先崇拜在今天的中国和日本,以及高加索的部落中都是一种力量。 古代闪米特人、罗马人、条顿人、凯尔特人、印度人,都有他们的家族神。 在何西阿时代,罗马天才、lares、penates 和 manes,也许是希伯来语的 teraphim,受到拉班和拉结的珍视,大卫的珍藏,在何西阿时代受到重视,与其他神祇并列受到爱戴和尊崇。 有时,自然神,如宙斯或木星,会与亲属或家庭神结合在一起。 希腊赫斯提亚和罗马灶神星象征着壁炉的神圣。 亲属关系因此决定了他的宗教团体中的每个成员。

宗教完善了团体。——相反,这种与看不见的、但永远存在的、强大的同类精神的结合完成了这个团体,并赋予了它最高的权威、最充分的价值、最深的神圣性。 如果看不见的亲属是自然界的存在,它们就象征着人类对自然的依赖以及与宇宙力量的某种模糊的亲缘关系。 如果诸神是已故的祖先,那么他们就会被认为仍然像安奇塞斯神父一样强大,可以保护和引导他们后代的命运。 伟大的英雄们的智慧、勇气和感情,以及力量,永存。 众神不可见的事实极大地增强了他们所谓的力量。 群体中可见的成员可能很强大,但他们的力量是可以衡量的。 活着的长老可能很聪明,但他们与其他人相差不远。 但是看不见的生物是无法测量的。 久违的老祖宗,或许有着不可思议的年龄和智慧。 想象力有自由的空间来放大他的力量,并赋予他它所能想象的所有理想价值。 因此,宗教纽带适合作为承载者,因为宗教对象是群体更高标准的具体形式的体现,并为执行或采纳这些标准提供制裁。

§ 6. 基于年龄和性别的群体或阶级

虽然亲属和家庭群体对早期道德来说是最重要的,但其他群体也很重要。 年龄划分很普遍。 最简单的方案给出三类:(1) 儿童,(2) 青年男女,(3) 已婚人士。 青春期形成了第一次和第二次之间的界限; 第二次和第三次之间的婚姻。 不同的着装和装饰方式,通常还有不同的住所和行为标准,都属于这几个类别。 在基于性别的群体中, 男子俱乐部 尤其值得注意。 它们现在主要在太平洋岛屿盛行,但有迹象表明,早期在欧洲人民中广泛传播,例如斯巴达人的共同膳食。 基本思想[16]舒尔茨, 交际与生活. 似乎是未婚青年的公屋,他们在那里吃饭、睡觉和打发时间,而妇女、儿童和已婚男子则在家庭住宅中睡觉和吃饭。 但在大多数情况下,所有的男人白天都会去会所。 陌生人可以在那里娱乐。 因此,它形成了一种男性活动和男性谈话的一般中心。 因此,它是形成和表达舆论的重要机构,也是让刚进门的年轻人以年长成员的标准印象深刻的重要机构。 此外,在某些情况下,这些房屋成为死者仪式的中心,从而为他们的其他活动增添了宗教意义的令人印象深刻的意义。

最后, 秘密社团 可以被称为性别群体的细分,因为在原始民族中,这种社会几乎在所有情况下都仅限于男性。 在许多情况下,他们似乎已经超出了已经描述的年龄段。 从童年到成年的过渡本身就很神秘,在主持入会仪式的老人家中被赋予了更多的奥秘。 戴着面具,或使用已故祖先的头骨,以增加神秘感和神圣感。 保密所获得的权力增加本身往往足以形成这种组织的动机,尤其是在他们的某些目的不被占主导地位的当局批准的情况下。 有时他们对其成员行使严格的权力,并承担司法和惩罚职能,如中世纪的 Vehm。 有时,他们只是社会的敌人联盟。

§ 7. 亲属和其他群体的道德意义

早期阶段的道德不应被视为与氏族、家庭和其他群体的政治、宗教、亲属和同情方面不同的东西。 问题是, 这些非常政治、宗教和其他方面的隐含道德在多大程度上? 如果我们所说的道德是指通过内在和自我强加的标准对行为进行有意识的测试,如果我们是指与习惯或习惯标准形成对比的自由选择,那么显然我们只有处于萌芽状态的道德。 因为标准是集体的标准,而不是个人良心的标准; 它们主要通过习惯而不是通过选择来运作。 尽管如此,它们并不是由外人为个人设置的。 它们是由他所属的一组设置的。 他们由一个团体执行 他是其中的一员. 行为受到他所属团体的表扬或指责、惩罚或奖励。 管理财产,开展工业,为公共利益起诉战争和世仇。 小组做什么,每个成员都参与进来。 这是一个互惠的事情:A 帮助执行规则或将服务强加给 B; 当同样的规则适用于他自己时,他会情不自禁地感到公平。 他必须“玩游戏”,并且通常他希望将其视为理所当然。 因此,每个成员都在实践某些行为,处于某些关系中,保持某些态度,仅仅因为他是做这些事情并保持这些标准的团体中的一员。 并且他不会在不分享群体情绪的情况下与群体共同行动。 将诸神和酋长的束缚想象成纯粹的外部恐怖是一种荒谬的变态。 原始群体可以进入雅典合唱团的话所暗示的精神,这要求外国人在收养时

“憎恨我们国家的仇恨,
敬畏它所爱的。”[17]科洛努斯的 Œdipus, vv。 186 英尺

合群本能可能是将群体联系在一起的最基本的冲动,但它会被源自共同生活、共同工作、共同危险、共同宗教的同情和情感所加强。 道德已经是隐性的,它只需要变得有意识。 标准体现在老人或神灵上; 理性的善在于继承的智慧; 对性、财产权和公共利益的尊重体现在制度中——但它就在那里。 联合和控制也不是完全客观的事情。 “公司工会并不是一种可以取悦人心的宗教幻想,而是一种真实的感觉,它形成了一个极好的基础,可以从中开始利他主义情绪。 粗暴的自私被抑制了,汹涌的激情被一种冲动抑制住了,这种冲动本能地、不经意地涌入了他的内心。 因此,氏族的友情对本土种族具有巨大的价值。”[18]达德利·基德 野蛮的童年,第 74 页。

资料

Hobhouse、Sumner、Westermarck 的作品包含对原始资料的大量引用。 其中最有价值的是:

对于野蛮人:Waitz, 自然人类人类学, 1859-72; 泰勒, 原始文化, 1903; 斯宾塞和吉伦, 澳大利亚中部的土著部落,1899和 澳大利亚中部的北部部落, 1904; 豪伊特和菲森, 卡米拉罗伊和库尔奈, 1880; 豪伊特, 澳大利亚东南部的土著部落, 1904; N. 托马斯, 澳大利亚的亲属关系、组织和集体婚姻, 1906; 摩根, 美国原住民的房屋和家庭生活,1881, 易洛魁人联盟,1851, 血缘系统,史密森尼的贡献,1871, 古代社会, 1877. 许多论文在 民族学局的报告,尤其是 Powell 在 1st, 1879-80; 多尔西在 3-1881 年的第 82 名,门德列夫在 19-1893 年的第 94 名。

对于印度、中国和日本:Lyall, 亚洲研究、宗教和社会, 1882; 灰色的, 中国, 1878; 史密斯, 中国特色,1894; 中国乡村生活, 1899; 尼托贝, 武士道, 1905; L·赫恩, 日本1904。

对于闪族和印度-日耳曼民族:WR Smith, 阿拉伯早期的亲属关系和婚姻,1885; 闪米特人的宗教, 1894; W·赫恩, 雅利安家庭, 1879; 库朗热, 古城, 1873; 西博姆, 威尔士的部落制度,1895和 盎格鲁-撒克逊法中的部落习俗, 1902; 克劳斯, 南斯拉文地区1885。

一般:格罗斯, 家庭成员和家庭成员, 1896; 斯塔克, 原始家庭, 1889; 缅因州 古法, 1885; 麦克伦南 古代史研究, 1886; 河流, 论关系分类体系的起源,在人类学论文中,提交给 EB Tylor,1907 年; 拉策尔, 人类历史, 1896-98; 科瓦列夫斯基 Tableau des origines et de l'Evolution de la Famille et de la Propriété, 1890; 吉丁斯, 社会学原理, 1896, pp. 157-168, 256-298; 托马斯, 性与原始社会控制的关系 在《性与社会》中,1907 年; 韦伯斯特, 原始秘密社团, 1908; 齐美尔, 保密和秘密社会的社会学,美国社会学杂志,卷。 XI.,1906 年,第 441-498 页。 另见第六章、第七章结尾处的参考资料。

脚注

[3] 威拉莫维茨-默伦多夫, 亚里士多德与雅典,二。 93、47。

[4] 希腊的历史, III., 55。

[5] 古城, p. ,P。 51. XNUMX。

[6] 俄罗斯 mirs、南斯拉夫“联合”家庭、科西嘉氏族与他们的仇杀以及高加索的部落仍然具有强烈的群体利益,一些边境国家的登山者之间的不和表明了家庭的团结。

[7] “在我们熟悉的所有部落中,所有术语在关系识别方面无一例外地一致,所有这些都依赖于分类系统的存在,其基本思想是某些群体的妇女嫁给别人的男人。 每个部落都有一个词,不分青红皂白地适用于他实际结婚的男人或女人以及他可能合法结婚的所有人,即属于正确群体的人:一个词用于他的亲生母亲和他父亲可能会娶的所有女人合法结婚。”——斯宾塞和吉伦, 澳大利亚中部的土著部落, p. ,P。 57. XNUMX。

[8] 事实上,原始人既是个体又是群体的成员——他有两个人格或自我,一个个体自我和一个氏族自我,或者克利福德所说的“部落自我”,——不仅仅是心理学家陈述事物的方式。 根据他们最近的学生达德利·基德先生的说法,卡菲尔人有两个不同的词来表达这两个自我。 他们称其中一个 伊德洛齐 和其他 伊通戈。 “该 伊德洛齐 是每个孩子与生俱来的个性和个人精神——新鲜而独特的东西,永远不会与任何其他人分享——而 伊通戈 是祖先和团体的精神,它不是个人的而是部落的,或者是氏族的东西,它的拥有不是通过出生而是通过某些启蒙仪式获得的。 这 伊德洛齐 是个人的,不可分割的,因为它被人的个性所包裹,死后住在坟墓附近,或进入氏族的蛇或图腾; 但是 伊通戈 属于氏族,出没于小屋; 死后它会回到部落 阿马通戈 (祖灵)。 一个男人在这种氏族精神中的份额(伊通戈) 当他成为基督徒,或者当他以任何方式不忠于宗族的利益时,他就会迷失,但一个人永远不会失去他的 伊德洛齐 他比以往任何时候都失去了个性。”——野蛮的童年,第 14 页。

[9] 赫恩, 雅利安家庭, p. ,P。 212. XNUMX。

[10] 麦克伦南 古代史研究, p. ,P。 381. XNUMX。

[11] 罗伯逊·史密斯 阿拉伯早期的亲属关系和婚姻, p. ,P。 23. XNUMX。

[12] 引自 Gwentian Code。 西博姆, 威尔士的部落制度, p. ,P。 104. XNUMX。

[13] 例如,丈夫和妻子的某些共同责任。

[14] 西博姆, 威尔士的部落制度,第 103 页。

[15] “从最早的时候开始,宗教就与魔法或巫术不同,它针对的是同类和友好的人,他们可能确实会暂时对自己的人民感到愤怒,但除了崇拜者的敌人或叛逆的成员外,他们总是很温和社区的。 不是出于对未知力量的模糊恐惧,而是出于对通过强烈的亲属关系与崇拜者联系在一起的已知神明的热爱,这种真正意义上的宗教开始了。”——罗伯逊·史密斯, 闪米特人的宗教, p. ,P。 54. XNUMX。

[16] 舒尔茨, 交际与生活.

[17] 科洛努斯的 Œdipus, vv。 186 英尺

[18] 达德利·基德 野蛮的童年,第 74 页。

第三章 • 早期社会的理性化和社会化机构 •4,400字

§ 1. 行为的三个层次

一个年轻人可能会进入一个职业,认为它只是一种支持手段。 但这项工作需要远见和坚持; 它拓宽了他的兴趣; 它发展了他的性格。 像扫罗一样,他去寻找驴,他找到了一个王国。 或者他可能会因为情感吸引而结婚。 但所唤起的同情,必要的合作,正在改善和扩大他的生活。 这两个案例都说明了其结果是道德的,尽管不是出于有意识的道德目的。

然而,假设孩子出生在家庭中。 然后父母有意识地开始控制自己的行为,在行使权威时几乎不可避免地会感到需要某种标准而不是任性或自私。 假设在商业中,合伙人在利润中的份额不同,那么公平问题就提出来了; 如果一个合伙人违约,那就是内疚的问题。 或者假设企业遇到禁止某些操作的法律,正义问题就会意识到。 从某种意义上说,这些情况显然属于道德领域,而上一段中的情况则不然。 他们要求某种判断、某种认可或不认可。 正如亚里士多德所说,做这些行为是不够的; 有必要以某种方式去做它们——不仅是为了得到结果,而且是为了它。 结果必须在某种意义上被认为是好的或正确的; 它的相反在某种意义上是坏的或错误的。

但请注意,这些案件中的判断可能采用以下两种方法中的任何一种: (1) 父母或商人可能会教他的孩子或在商业中实践传统或公认标准所要求的; (2) 他可以考虑和审查所涉及的原则和动机。 从某种意义上说,第一种方法的行动无疑是道德的。 它是根据标准来判断的,尽管它认为标准是理所当然的。 第二种方法的行动在更完整的意义上是道德的。 它还检查标准。 一种是“习惯”道德的方法,另一种是反思性道德或适当意义上的良心的方法。

三个层次及其动机。——我们可以区分三个层次的行为。

1. 出于本能和基本需要的行为。 为了满足这些需要,某些行为是必要的,这本身就涉及或多或少理性和社会的行为方式。 该行为可能是 依据道德法则,虽然不是由道德判断指导的。 我们在本章中考虑这个级别。

2. 受监管的行为 社会标准,为了一些或多或少有意识的目的,涉及社会福利。 习惯的级别,在第四章中处理。

3.受社会和理性标准规范的行为,受到审查和批评。 良心的水平。 第五章至第八章概述了朝着这一水平取得的进展。

这些级别的动机将显示类似的规模。 在(1)中,动机是获得的目的的外部。 男人寻求食物、地位、荣耀或性满足; 他被迫练习清醒、勤奋、勇气和温柔。 在(2)中,动机是寻求某种社会性的善,但人为群体行动主要是因为他是 of 群体,并且不认为他自己的利益与群体的利益不同。 他的行为只是部分受智慧的指导; 部分原因是习惯或意外。 (3) 在完全的道德中,一个人不仅对自己的行为有明确的意图,而且还认为这些行为是他“全心全意”所能做的。 他做他们 因为 他们是对的,也是好的。 他自由而明智地选择它们。 我们对道德发展的研究将依次考虑这三个层次。 它们都存在于现在的道德之中。 在野蛮生活中只有前两种。 如果(1)单独存在,则是在群体生活之前,这是我们本研究的起点。 我们现在回到我们对集体生活的考虑,并注意在起作用的实际力量。 我们希望发现第一层和第二层为第三层做准备的过程。

存在的必要活动开始这个过程。——如果一个人要生存,首要的必需品是食物、住所、防御敌人。 如果种群要生存,还必须有繁殖和父母的照顾。 此外,如果个人能够掌握和获取,能够超越竞争对手,并且能够与同类的其他人为了共同的目的而联合起来,那么这在斗争中是一种优势。 为了满足这些需求,我们发现集体生活中的男性从事工作、战争或血仇、游戏和节日活动,以及父母的照顾。 他们获得食物和战利品,制造工具和房屋,征服或奴役敌人,保护年轻人,赢得奖杯,并在比赛、舞蹈和歌曲中寻找情感上的兴奋。 这些都有助于生存斗争。 但是工人、战士、歌手、父母,越来越多。 它们正在形成某些品格要素,这些要素虽然本身不​​一定是道德的,但它们却是完全道德不可或缺的必要条件。 因此,我们可以说,大自然在进行道德进化的这一部分,而没有人类有意识的意图的帮助。 使用第一章的术语,我们可以称其为合理化和社会化的过程,尽管不是有意识的道德过程。 我们注意到一些正在运作的更重要的机构。

§ 2. 合理化机构

1. 工作。——早期的职业,狩猎和捕鱼,需要积极的智力,尽管这种活动在很大程度上是由直接的兴趣或兴奋的兴奋来维持的,这使他们成为文明人的消遣。 感知的敏捷性、头脑和身体的警觉性,以及在某些情况下,身体上的勇气,是最需要的品质。 但是在田园生活中,更重要的是随着农业和商业的开始,成功的人必须有远见和目标的连续性。 他必须通过理性来控制冲动。 他必须组织那些作为性格基础的习惯,而不是屈从于可能使他偏离主要目的的各种享乐的吸引力。 在某种程度上,原始共产主义阻止了个人充分感受即兴的力量。 即使他没有获得猎物的供应,或者没有足够多的羊群来满足他和他的直系亲属的必需品,这群人也不一定允许他挨饿。 “人种的是什么,收的也是什么”的法则,并没有像现代个人主义的生存斗争那样无情地压在他身上。 然而,如果认为原始群体生活完全是一个懒人的天堂,或者是逍遥法外的生活,那将是完全错误的观点。 变化的经济条件在这里很重要,因为它衡量了所需的深谋远虑和谨慎程度。 牧羊人雅各的手艺胜过了猎人以扫; 虽然现代人可能同情以扫,但他必须记住,像其他有价值的武器一样,深谋远虑可能会以社交和自私的方式使用。 早期希腊对工艺的欣赏可能表现在他们对爱马仕盗窃和欺骗的神化。 农业和商业仍然比以前的职业类型更需要深思熟虑和长远的展望。

劳动分化 对扩大精神生活的范围和刺激其发展产生了强大的影响。 如果都做同样的事情,都大同小异,难免都停留在一个低层次上。 但是当人们的需要引起不同种类的工作时,沉睡的能力就会被唤醒,新的能力就会被唤醒。 最根深蒂固的劳动分化是两性之间的分化。 女人在住宅内或附近工作,男人在国外狩猎或照料羊群或牧场。 这可能会进一步突出某些有机差异。 在男人之间,最简单阶段的群体生活除了“为了顾问”或“为了战争”之外几乎没有区别。 但是随着金属加工和农业生活,这个领域扩大了。 起初,专业主要是家庭而不是个人选择。 工人的种姓可能会取代纯粹的亲属关系。 后来,种姓规则反过来成为个性的障碍,如果个人要实现完全的自我导向,就必须打破这种规则。

2. 工艺美术。——除了作为作品的影响之外,工艺美术还有着明显的提升和提炼作用。 纺织品、陶器和精巧制作的工具和武器; 以艺术方式建造的小屋或房屋; 所谓的舞蹈和音乐、色彩和设计的自由或美术艺术——都有一个共同的元素:它们为秩序或形式提供了一些可见或可听的体现。 艺术家或工匠必须明确他的想法,以便用布或粘土、木材或石头、舞蹈或歌曲来实现它。 当如此体现时,它至少被保留了一段时间。 它是社会日常环境的一部分。 那些看到或听到的人不断向他们提出想法和价值观,这些想法和价值观为生活带来更多意义并提升其兴趣。 此外,所有精心制作的物品以及狭义的美术中所体现的秩序,合理的计划或安排也值得强调。 柏拉图和席勒从中看到了道德的宝贵准备。 以法律来管理行动是道德的,但将野蛮人和儿童的这一点期望为法律反对冲动的自觉原则,这太过分了。 在艺术和游戏中,行为有直接的兴趣和乐趣,但在艺术中也有秩序或规律。 为了遵守这个秩序,野蛮人或孩子正在接受更有意识的控制训练,在这种情况下,法律可能会阻碍或反对冲动和欲望,而不是偏袒。

3. 战争。——战争和游戏中的较量正在塑造出同样受到社会强化的特征:即勇气和效率、权力感、成就感。 所有这些,就像手艺一样,可能被用于不道德甚至不道德的目的,但它们作为有效道德人格的因素也非常重要。

§ 3. 社交机构

合作与互助。[19]P.克鲁泡特金, 互助是进化的一个因素; 白芝浩, 物理与政治.——除了促进智慧、勇气和理想生活之外,工业、艺术和战争还有一个共同因素,它们都对道德的社会基础做出了有力的贡献。 他们都需要合作。 他们既使机构合理化,又使机构社会化。 互助是成功的基础。 “孤独的人有祸了,尽管他的盘子永远不会这么满,”斯拉夫谚语说。 “不属于任何社区的人就像没有一只手的人。” 那些能够齐心协力、共同战斗的氏族或群体,在与自然和其他人的斗争中更强大。 艺术的共同活动在使这个行动社区更可能成为可能方面具有价值。 合作意味着共同的目的。 这意味着每个人都对所有人的成功感兴趣。 这个共同的目的形成了一个控制行动的规则,而共同的利益意味着同情。 因此,合作是自然界对社会标准和社会情感最有效的机构之一。

1. 产业合作。——在工业中,虽然在原始生活中没有表现现代人相互依存的广泛的货物交换,但仍有许多协同工作,并且有很大程度的财产共享。 例如,在以狩猎或捕鱼为生的群体中,尽管个体猎人可能会从事某些类型的狩猎活动,但大型水牛和鹿狩猎活动是由整个部落组织的。 “每天黎明时分都会点燃狩猎篝火,每个勇敢的人都必须出现并报告。 在聚会开始当天的狩猎之前没有做到这一点的人被嘲笑骚扰。”[20]伊士曼, 印度少年时代. 三文鱼渔业也是作为一项联合事业进行的。 非洲的大型猎物也以类似的方式被猎杀,猎杀的产物不是针对个人而是针对群体的。 在牧区生活中,牛群和牛群的照料至少需要某种合作,以保护这些羊群免受野兽的袭击和更可怕的人类强盗的袭击。 这需要相当多的人,而结伴而行,守望与守卫,共同关心增加牛群,不断加强帐篷中居民之间的联系。

在农业阶段,仍有某些推动家庭或部落团结的力量在起作用,尽管在这里我们开始发现在工作中促成个性的力量,直到它们导致个人所有权和个人财产。 就像在牧区一样,在这个阶段,必须保护牛和正在生长的谷物免受人和野兽的攻击。 只有群体才能提供这种保护,因此我们发现低地农民总是受高地氏族的摆布。

2. 战争中的合作。——战争和血仇,无论群体之间如何分裂,作为几个群体内部的联合因素,其效力依然不减。 当实际比赛开始时,成员不仅必须团结或被消灭,而且整个互助防御或报复伤害和侮辱的计划不断要求同胞的感情,并为所有人的利益做出牺牲。 为集团获得更多土地,为集团获得战利品,为集团的某些成员报仇,这些都是战争的持续原因。 现在,虽然任何人都可能是赢家,但即使小组获胜,他自己也有可能会受苦。 尤其是在血仇的情况下,大部分人都没有兴趣。 他们的怨恨是一种“同情的怨恨”,一位作者认为这可能是道德情感最基本的来源。 正是因为流了部族的血脉,或者是族人的女性受到了侮辱,才引起了整个族群的反应,在与敌对族群的交锋中,更加紧密地结合在一起。

“与你和平相处的人结盟,但要知道
在战争中,每个人都必须是非亲属的敌人。”

“战友”因共同战斗而有共同的事业,因彼此给予和接受的帮助和保护,至少在当时,成为一心一意。 尤利西斯建议阿伽门农将他的希腊人按部族和“兄弟会(胞族)”组织起来,这样兄弟就可以更有效地支持和激励兄弟; 但效果是互惠的,血统的统一被认为是将群体成员联系在一起的纽带,这确实很可能是一种事后的想法或虔诚的虚构,旨在解释最初真正应得的团结到共同奋斗的压力。

3. 作为社交机构的艺术。——艺术活动促进合作和同情。 其中一些活动是自发的,但大多数都是为了某种明确的社会目的,并且经常为了增加群体的团结和同情而组织起来。 狩猎舞或战舞以戏剧性的形式表现了狩猎或战斗的所有过程,但假设这纯粹是为了戏剧目的而发生是错误的。 追逐或战斗后的舞蹈和庆祝可以让整个部落有机会在生动的想象中重复成功的猎人或战士的胜利,从而感受到胜利的快感和对堕落的猎物的共同欢欣。 在事件之前发生的舞蹈旨在为猎人或战士提供神奇的力量。 每一个细节都得到了最精确的照顾,从而使整个部落都能参与到准备工作中。

在歌曲的行为中,存在同样的联合力量。 与他人一起唱歌涉及一种具有感染力的同情,这种同情的程度可能比任何其他艺术都要高。 首先,就像在舞蹈中一样,有节奏的统一。 节奏基于合作,反过来又极大地增强了合作的可能性。 在埃及纪念碑上的浅浮雕中,我们看到了一个为共同努力而打发时间的人的雕刻形象,这些人代表了大量搬石头的人的工作。 是否所有的节奏都来自共同行动的必要性,或者它是否有足够的生理基础来解释有节奏的行动产生的效果,无论如何,当一群人开始有节奏地工作或跳舞或唱歌时,他们的效率他们的快乐大大增加。 除了节奏的影响之外,在歌曲的情况下,我们还有音高和旋律统一的影响,以及部落或氏族的成员,就像今天唱马赛曲或吟唱伟大国歌的人一样。教会,最强烈地感受到他们的相互同情和支持。 出于这个原因,澳大利亚的 Corroborees、以色列的神圣节日、希腊的神秘和公共节日,简而言之,在所有民族中,为了爱国或宗教目的的部落共同集会,都以舞蹈和歌曲。 在许多情况下,这些将成员带到一个热情的高度,他们准备为共同的事业而死。

旋律和有节奏的声音只是因为形式而成为一种统一的力量,一些简单的歌曲似乎没有什么值得称赞的,但在很早的时期,不仅仅是歌曲,还有独奏会,或多或少有节奏或部落的历史和祖先的事迹的文学形式。 这又为舞蹈和歌曲的统一力量增添了另一种力量。 同族群,听着独奏,共同回顾着这个群体的历史,为它的辉煌而自豪,为它的失败而痛苦; 每个成员都觉得家族的历史就是他的历史,家族的血就是他的血。

§ 4. 家庭生活作为理想化和社交化的媒介

家庭生活,就其仅仅基于本能而言,取而代之的是自然选择所青睐的其他机构,从而使生活更加理性和社会化。 各种本能或多或少在起作用。 性本能使男人和女人走到一起。 嫉妒的本能,以及财产或占有的本能,可能会促进排他性和永久的关系。 父母的本能和情感将父母联系在一起,从而有助于形成前一章所述的社会群体。 现在考虑到夫妻、父母和孩子之间更直接的关系,而不是更普遍的群体关系,我们提请注意一些最明显的方面,将更充分的处理留给第三部分。 当性本能受到群体生活中的普遍影响时,性本能的理想化影响是众所周知的。 抒情歌曲是其表现形式的更高形式,但即使是沉默的情人也可能会受到美好的思想或勇敢的行为的刺激。 求爱进一步意味着一种适应,一种取悦的努力,这是一种强大的社交力量。 如果“全世界都爱一个情人”,那一定是因为情人总体上是一个讨人喜欢的角色。 但其他力量也进来了。性爱是强烈的,但就纯粹本能而言,它可能是短暂的。 家庭生活需要的持久性比性吸引力所能提供的还要多,在宗教、社会和道德的强大制裁足以确保持久性之前,丈夫的财产利益很可能在很大程度上有效地建立了家庭生活,需要妻子对婚姻关系的忠诚。

但在家庭中影响最深远的力量是父母的本能和感情,以及它对父母和孩子的影响。 它可能比任何其他自然选择的机构对同情种族的发展做出的贡献更大; 它与发展责任的工作共享。 这确实是在整个高等动物物种以及人类生活中对工业的巨大激励之一。 萨瑟兰(Sutherland)令人印象深刻地展示了在生存斗争中父母照顾的价值。[21]道德本能的起源与发展,Chs。 II.-V. 不关心卵的鱼类只能通过大量生产这些卵来保存它们的物种,而某些关心它们的物种则通过生产相对较少的数量来维持它们的生存。 许多物种产生数十万甚至数百万个卵。 刺鱼会筑巢并保护幼鱼几天,是数量最多的鱼类之一,但它只能产下 XNUMX 至 XNUMX 个卵。 得到父母更多照顾的鸟类和哺乳动物很少产仔。 父母的照顾不仅是一项宝贵的资产,而且是生产高等物种的绝对必要条件。 “在地球的有生命的形式的激烈竞争中,高尚的类型,随着其长期的神经生长,以及随之而来的无助期的增加,除非伴随着父母的照顾增加,否则永远不会出现。” 只有当情感倾向与神经发育保持同步时,人类才有可能。 如果没有丰富的爱的帮助,使成年人成为胜利者的有机体的精细化会使婴儿成为受害者。[22]同上。, p. ,P。 99. XNUMX。
(道德本能的起源与发展,Chs。 II.-V.)

是否如某些人所假设的那样,父母的照顾是否也是通过延长的婴儿期将父母保持在一起的最有效的力量,或者其他因素是否在这方面更有效,没有必要扩大广泛的范围。 -达到父母亲情的道德价值。 这是孩子开始体验的氛围。 就任何环境可以影响他而言,这是对同情和善良的持续影响。 而它改变父母本身的能力,在使生活变得严肃,克服自私,将思想和希望投射到未来方面的能力是无法衡量的。 可以想象,世界的道德秩序和进步可能会免除人类设计的一些机构; 它不能放过这个。

§ 5. 第一层次的道德解释

在这个第一层次上,我们显然是在处理力量和行为,不是出于道德目的,而是在结果上有价值。 他们创造了更理性、更理想、更社会化的生活,这是更有意识地控制和评价行为的必要基础。 这些力量是生物的或社会的或心理的。 它们并不是我们在适当意义上称之为道德的那种特殊的心理活动,因为这意味着不仅要取得好结果,而且要瞄准它。 一些活动,例如歌舞活动,或者更简单的母体护理行为,具有很大的本能因素。 我们不能称这些为道德 到目前为止 他们纯粹是本能的。 其他的则意味着大量的智慧,例如农业和各种手工艺的运作。 这些有目的,例如满足饥饿,或打造对抗敌人的武器。 但结局是由我们的身体或本能设定的。 只要这仅仅是 公认 作为目的,而不是与他人比较,重视和 选择,这是不恰当的道德。

情绪也是如此。 在本能层面上存在某些情绪。 这些是最基本形式的父母之爱,同情只是具有传染性的感觉,愤怒或怨恨。 就这些处于最低水平而言,就它们仅表示身体上的快感而言,它们并没有声称具有适当的道德价值。 它们非常重要,因为它是仁慈的强大动力、聪明的父母关怀和对抗邪恶的热情的源泉,可以从中汲取温暖和火焰。

最后,即使是人类给予的合作、互助,就其纯粹由共同的危险或共同利益所引起的而言,就其本能而言,也不属于道德领域,或者仅仅是给予和索取。 要真正有道德,就必须考虑到接触他人和 因此 需要我们的帮助; 的优势是共同的和 因此 寻求我们的帮助。

但即使这些过程在意识上不是道德的,但它们仍然是基本的。 生存所必需的活动,以及与之密切相关的情感,是道德生活的“宇宙根源”。 通常在文化的更高阶段,当道德和社会的准则和指导无法确保正确的行为时,工作、合作和家庭生活的这些基本机构就会行使自己的权力。 社会和道德占据了这个过程的方向并进一步推动它,但它们必须始终在很大程度上依赖于这些主要活动,为智能、可靠和富有同情心的行为提供基础。

资料

白芝浩, 物理与政治, 1890; 比彻, 工业进化,英。 tr., 1901, 节奏与节奏,第 3 版,1901 年; 舒尔茨, 文化发展史, 1900; 菲斯克, 宇宙哲学,卷。 二、 爱和自我牺牲的宇宙根源 在通过自然到上帝,1899 年; 杜威, 野蛮心智解读,心理评论,卷。 IX.,1892 年,第 217-230 页; 涂尔干, De la Division du Travail 社会, 1893; P.克鲁泡特金, 互助,进化的一个因素, 1902; 罗斯, 社会基础, 1905, 章。 七、; 鲍德温,文章 社会力量 在他的哲学和心理学词典中; 吉丁斯, 归纳社会学, 1901; 小的, 一般社会学, 1906; 塔德, Les Lois de l'Imitation, 1895; WI托马斯, 性与社会,1907 年,第 55-172 页; 古默尔 诗歌的开端, 1901; 赫恩, 艺术的起源1900。

脚注

[19] P.克鲁泡特金, 互助是进化的一个因素; 白芝浩, 物理与政治.

[20] 伊士曼, 印度少年时代.

[21] 道德本能的起源与发展,Chs。 II.-V.

[22] 同上。, p. ,P。 99. XNUMX。

第四章 • 群体道德——习俗或习俗 •7,300字

我们已经看到本能的自然力量如何导致提升人们并将他们联系在一起的活动。 接下来我们考虑社会用于这些目的的手段,以及与早期社会机构形式相一致的行为类型。 早期社会的组织是群体生活,只要个体融入群体,这种行为类型就可以称为“群体道德”。 由于团体控制其成员的机构主要是习惯机构,因此道德也可以称为“习惯道德”。 这种行为就是我们在上一章开头所说的“第二层”。 它是“合乎道德的”或“道德的” 社会思潮 or 更多 组中的。

§ 1. 海关的含义、权限和来源

习俗或习俗的含义。——无论我们在何处找到第二章中概述的人类生活群体,我们都会发现该群体有某些共同的行为方式——“民俗习惯”。 其中一些可能仅仅是因为成员出生于同一种群,就像所有鸭子都游泳一样。 但是,在野蛮和文明生活中,人类行为的很大一部分不仅仅是本能。 有 批准 行为方式,为一个群体所共有,并代代相传。 这种被认可的做事方式是习俗,或者用拉丁语术语,萨姆纳教授认为更清楚地说明了这种认可因素,它们是 更多.[23]WG萨姆纳, 民俗. 它们是习惯——但它们更多。 它们暗示了要遵循的群体的判断。 群体的福利在某种意义上被认为是内在的。 如果任何人的行为与他们相反,他就会感到团体的反对。 年轻人经过精心训练,可以观察它们。 在特别重要的时刻,他们会以特别庄严的方式排练。

习俗背后的权威。——老人,或祭司,或药师,或酋长,或老年妇女,可能是这些习俗的特别守护者。 他们可能会修改细节,或添加新习惯,或为旧习惯发明解释。 但他们背后的权威是完全意义上的团体。 不是仅仅由可见的和活着的成员组成的群体,而是包括死者和同类图腾或祖先神在内的更大群体。 也不是将群体视为个人的集合。 它以一种模糊的方式是整个精神和社会世界。 大多数习俗没有已知的日期或起源,这一事实使它们似乎是事物本质的一部分。 事实上,对习俗的原始尊重与对“自然”的尊重不仅仅是类比,后者从斯多葛学派到斯宾塞一直在“按照自然”生活寻求道德标准。 并且有一点赞成以习俗世界为标准:这个系统的存在就像被期望像他们一样行事的人; 它的规则是他自己的亲属生活和繁荣的方式,而不是主要的宇宙力量、植物和动物的规律。

海关原产地; 运气。——海关的起源要在几个并发因素中寻找。 首先是由巨大的原始需要和本能引起的活动。 一些成功的行为方式; 有些失败。 人类不仅建立了以成功方式行事的习惯; 他记得他的失败。 他在他的同意下传授成功的方法; 他谴责那些失败的人。

关于好运和坏运的观点强化了这种态度。 原始人——以及文明人——不受关于成功和失败的纯粹理性理论的支配。 “一个人可能会非常小心地使用最著名的方法,但结果却失败了。 另一方面,一个人可能不费吹灰之力就得到一个很好的结果。 一个人也可能会招来一场灾难,而不是他自己的过错。”[24]萨姆纳, 民俗, p. ,P。 6. XNUMX。 “格林提供了一千多条关于‘运气’的古老德国格言、格言和谚语。”[25]同上。, p. ,P。 11. XNUMX。
(萨姆纳, 民俗,第 6.)
好运和坏运都归因于看不见的力量,因此运气不好的情况不只是偶然。 如果周五航行的船遇到风暴,或者 XNUMX 个中的一个生病了,那么推断肯定会再次发生这种情况。 在这一点上,与每个成员的行为联系在一起的群体福利的概念,使个人的一致性成为群体关注的问题——使行为成为道德问题,而不仅仅是私人事务。 早期立法的一个最重要的(如果不是最重要的)目标是执行幸运仪式,以防止个人做出可能给整个部落带来厄运的事情。 因为一直以来的观念是,厄运不会简单地附着在行动者身上,而是可能落在团体中的任何成员身上。 “一个成员的行为旨在使整个部落变得不虔诚,冒犯其特定的神,使所有部落都受到来自天堂的惩罚。 当赫尔墨斯街上的雕像被肢解时,所有的雅典人都惊恐万分; 他们认为他们都应该被毁掉,因为有人残害了一个神的形象并因此冒犯了他。”[26]白芝浩, 物理与政治, p. ,P。 103. XNUMX。 “孩子们因砍柴和焚烧余烬而受到责备,理由是这可能是家庭某些成员被意外砍伤的原因。”[27]伊士曼, 印度少年时代, p. ,P。 31. XNUMX。 第三,除了这些习惯的来源之外,在某些行为的有用性或幸运性方面,个人或群体对某些行为方式也有更直接的反应,即“当事情随情感跳动或使他们不悦时”。[28]霍布斯, 进化中的道德,第一部分,第。 16. 休谟指出了这种双重认可的基础。 一个大胆的行为,无论有用与否,都会受到称赞。 个人判断被追赶、重复,并在群体意见的形成中发挥作用。 “因此,个人冲动和社会传统是我们移动的两个极点。” 或者甚至可能存在类似于立法机构的行动或哲学讨论的更有意识的讨论。 澳大利亚人中的老人对入会仪式的每一步都仔细斟酌。 他们使习俗得以传承。

§ 2. 执行海关的手段

执行风俗的最一般手段是舆论、禁忌、仪式或仪式以及武力。

公开批准 用语言和形式来表达它的判断。 它的赞美很可能会被某种艺术形式所强调。 迎接胜利者归来的歌声、荣誉者的装饰品、服装和纹身,都表达了普遍的情感。 另一方面,嘲笑或蔑视足以强制遵守许多可能令个人厌烦的习俗。 在拥有该机构的人民中强制执行某些习俗的主要是对男性之家的嘲笑。 男人和女人的嘲笑或蔑视禁止印第安人在他通过战争或追逐中的一些显着的英勇行为证明自己的男子气概之前结婚。

禁忌。——禁忌也许并不是强制执行习俗的一种手段,因为它们本身就是被赋予了特殊而可怕的制裁的习俗。 它们禁止或禁止与某些人或物体接触,受到来自看不见的生物的危险的惩罚。 任何应该表明灵魂活动的事件,例如出生和死亡,都可能被禁忌所神圣化。 危险是会传染的; 如果波利尼西亚酋长是禁忌,普通人甚至害怕触摸他的脚印。 但禁忌并非全部基于对看不见的事物的恐惧。

“它们包括那些根据经验发现会产生不受欢迎结果的行为。——原始禁忌对应于人类生活面临危险的事实:他的食物追求必须受到避开有毒植物的限制。 他的食欲必须克制,不能过度。 必须保护他的体力和健康免受危险。 禁忌继承了几代人积累的智慧,而这些智慧几乎总是被痛苦、损失、疾病和死亡所购买。 其他禁忌包含禁止对群体造成伤害的行为。 有关性别、财产、战争和鬼魂的法律都具有这种特征。 它们总是包含一些社会哲学。” (萨姆纳, 民俗,第33页。)

它们可以有意识地使用。 为了获得用于宗教节日的椰子供应,首领可能会对年轻的椰子设置禁忌,以防止它们在完全成熟之前被食用。 这个概念在某些方面起作用,以提供后来被财产观念所支持的目的。 但它也作为一个强大的机构来维护对团体权威的尊重。

仪式。——正如禁忌是风俗的伟大消极守护者,礼则是伟大的积极推动者。 它通过形成习惯起作用,并通过实际做某些行为而形成的联想来运作,通常是在诉诸情感的条件下。 音乐的魅力和有序的运动,游行队伍中有序群众的威严,神秘的敬畏,都为意义和价值奠定了基础。 赞美或指责鼓励或抑制; 仪式保证了实际的做,同时赋予了做的价值。 它更多地被文明民族用于军事或体育训练,或训练儿童遵守礼仪形式,使其成为“第二天性”。 某些宗教团体也使用其代理权。 但在原始生活中,它被广泛有效地用于确保教育、政治和家庭习俗遵守群体标准,在我们中间,它确保军队守则或社会礼仪守则。 下面将在教育仪式下给出其精心设计和令人印象深刻的使用示例。

体力。——当群体意见、禁忌或仪式都无法确保一致性时,背景中总是存在物理力量。 酋长一般都是有实力的人,他们的话不能被轻视。 有时,就像苏族人一样,年长的勇敢者构成了一种警察。 在不同氏族之间,血仇是强制执行习俗的公认方法,除非提供替代品,即wergeld。 对于氏族内的凶杀案,其余成员可以将杀手赶出去,谁遇到这样的该隐就可以杀死他。 如果一个人在古代威尔士人中谋杀了他的族长,他就会被放逐,“听到喇叭声的每个性别和年龄的人都必须跟随那个流放者并保持狗的吠叫,直到他出海,直到他在视线之外过了三个小时。”[29]西博姆, 威尔士部落制度, p. ,P。 59. XNUMX。 然而,应该牢记的是,身体上的痛苦,无论是实际的还是可怕的,都只会在我们认为是典型的任何这样的群体中维持权威。 专制主义及其所有残酷的恐怖手段,需要一个更有组织的系统。 在原始群体中,绝大多数人理所当然地支持群体的权威,并在受到挑战时将其作为神圣的义务予以维护。 身体胁迫不是规则而是例外。

§ 3. 体现团体标准重要性和使团体控制意识的条件

尽管习俗或习俗具有社会认同的元素,使它们成为道德判断的工具,但在许多情况下,它们往往会沦为单纯的习惯。 其原力的原因——就如过去那样——被遗忘了。 就像我们的许多礼仪形式一样,它们变成了惯例。 然而,有一些条件将注意力集中在它们的重要性上,并将它们提升到有意识的机构的水平。 这些条件可归为三类。 (1) 团体中较年轻、不成熟的成员的教育及其成为正式成员的准备。 (2)难缠成员的约束和约束和利益冲突的调整。 (3) 涉及一些显着危险或危机的场合,因此需要最大的关注以确保众神的青睐并避免灾难。

1. 教育习俗。——其中最引人注目和最重要的是在原始民族中如此广泛地举行的入会仪式。 他们举行的目的是引导男孩进入男子气概的特权和团体的完整生活。 它们在每一步都被计算出来,与群体的智慧和力量形成对比,让他们自己的无知和无助留下深刻印象; 由于他们进行的神秘活动使人们对长者和团体的权威表示敬意,因此部落的传统和表演、一长串的仪式行为、共同参与神秘的舞蹈和歌曲以及装饰品, 用于加强约束部落的纽带。

例如,在澳大利亚中部的部落中开始获得成年的全部特权,包括三套仪式,这些仪式需要数周甚至数月才能完成。 第一组叫做“吐在空中”,是为男孩十岁到十二岁的时候表演的。 由于被部落的某些指定成员抛到空中,他被装饰有各种图腾标志,然后他的鼻子中隔被无聊以插入鼻骨。 在大约三四年后的一段时间内,举行了一系列更大、更艰巨的仪式,持续十天。 建造了一个灌木丛,整个期间男孩都被关在灌木丛后面,除非他被带到仪式场地上观看表演。 在这整整十天的时间里,除了回答问题之外,他是被禁止说话的。 他身上装饰着各种图腾徽记,每一个细节都由部落的父亲和部落的长兄会议规定。 他被要求遵守每一条命令,永远不要告诉任何女人或男孩他看到了什么。 有一些不寻常的事情会发生在他身上的感觉有助于让他强烈地感受到遵守部落规则的深刻重要性,并且更进一步,让他强烈感受到那些知道和熟悉神秘的仪式,他将第一次了解其中的含义。 每隔一段时间,他就会观看被装饰成各种图腾动物的男人的象征性表演,他们代表了氏族动物祖先的所作所为; 他听到了所谓的牛吼者的神秘声音,这些声音被女性认为是由于看不见的灵魂而生的; 整个过程以象征他进入青年时代的手术结束。 但这还不是全部; 当青年到了能干的年纪,觉得自己可以完全领悟部落的传统时,在二十到二十五岁的时候,还要举行一系列更令人印象深刻的仪式。报告的实例从 XNUMX 月持续到 XNUMX 月。 这一时期充满了舞蹈、“corroborees”和检查丘林加或神圣标志——石头或棍棒,这些石头或棍棒被认为是祖先灵魂的住所,在部落中被小心保存,远离妇女和妇女的视线。男孩,但被长辈单独称为父亲或祖父的神圣居所。 当这些被展示和传递时,表现出极大的庄严,亲戚们有时会在看到圣物时哭泣。 还进行了模仿各种图腾动物的仪式,通常是最精心制作的。 年轻人被告知部落过去历史的传统,在演奏会结束时,他们对作为他们的导师的老人感到更加崇敬,对拥有这种神秘知识感到自豪,以及更深的团结,因为他们现在的共同点。 人们不知道是否最想知道整个部落是否有可能将自己投入三个月的时间进行这些精心设计的启蒙仪式,或者这种仪式的奇妙适应性,以训练年轻人成为一种顺从和敬畏的态度。 [30]该帐户基于 Spencer 和 Gillen, 澳大利亚中部的土著部落,ch。 vii.-ix.

2. 法律与正义。——尽管团体和个人之间的冲突可能不需要实体制裁来强制执行团体对其成员的权威,但对难缠成员进行某些控制的情况会不断出现。 经济动机经常促使个人离开部落或共同家庭。 伊士曼说,在他的人民中,在敌国进行狩猎远征时,有一种持续的趋势,即分成更小的队伍,以便更容易、更自由地获得食物。 警方竭尽全力控制那些企图偷窃的人。 缅因州关于南斯拉沃尼亚人的联合家庭陈述了同样趋势的另一个例子:

“兄弟会的冒险和精力充沛的成员总是反抗其自然的共产主义。 他出国发家致富,并极力抗拒亲戚要求将其纳入共同账户的要求。 或者他可能认为他的普通股份额被他用作商业投资的资本会更有利可图。 在任何一种情况下,他都会成为不满的成员或兄弟会的公敌。”[31]缅因州 早期法律与习俗, p. ,P。 264. XNUMX。

或者贪婪可能导致违反禁令,就像亚干一样。 性冲动可能会导致一个男人寻找一个不在合法群体中的女人。 或者,作为最危险的罪行之一,该团体的成员可能会练习巫术。 这是以自私的方式使用无形的力量,几乎受到了所有人的恐惧和惩罚。

在所有这些案例中,引起社会反应的当然不是抽象的犯罪理论; 这是自我保护。 为了抵御敌人,部落必须保持在一起。 亚干的罪被认为是失败的原因。 违反性禁忌可能会破坏氏族。 巫师可能会引起疾病,或施加酷刑和死亡,或使整个群体遭受瘟疫或饥荒。 尽管如此,所有这些案例都使人们意识到道德权威的一个方面,即对个人的社会控制。

这是一个 社交、 控制——不是使用蛮力或仅仅被鬼魂恐吓。 因为酋长或法官通常通过为部落成员提供强有力的服务来赢得他的权威。 基甸、巴拉、以胡或耶弗他审判以色列,因为他拯救了他们。 “如果一个人拥有三样东西,他就适合做族长:为亲人说话而被倾听,为亲人而战而被人畏惧,以及为亲人而战。应该代表他的亲属安全并被接受。”[32]威尔士三合会,引用自 Seebohm,op。 引用,第72. 如果国王、法官或酋长通常认为自己是按照神的权利行事,那么权威仍然是 在组内. 是小组自己判断。

在其 标准 这个原始的法庭自然是在习惯道德的层面上,它是其中的代理人。 通常既没有一般正义原则(我们的普通法)的概念,也没有作为人民明确意愿颁布的实在法。 起初,法官或统治者不得以任何固定的法律行事,但遵守习俗的法律除外。 每个决定都是一个特例。 当部落的首领或长老或祭司决定案件时,不是独立于其他所有人,而是根据某些先例或习俗,提前一步。 这样就建立了一种法律传统,无论多么不完美,它都可能比当下的任意反复无常更加公正,因为这种特殊决定可能会受到有关各方的等级或权力的影响。[33]邮政, 法律基础,第45页及以下。 因此,先例或传统的法律是这一级别的正常方法。 向更理性的标准迈进的过程属于下一章,但有趣的是,即使在很小的时候,神话也显示出正义的神圣审判者的概念,以及理想的神圣审判。 Rhadamanthus 是人类冲突和决定唤醒的正义需求的体现。

在其成员之间发生争执或争执的情况下,也会唤起团体的自觉权威。 事实上,血仇案件很可能被视为属于战争和国际法的范畴,而不是私人冲突的案件。 对受难者氏族的成员来说,这是一个战争案例。 为流血复仇是每个亲属的爱国义务。 有关的团体比出于类似原因而开战的现代国家要小,但原则是相同的。 有利于现代国际战争的主要区别在于,由于团体规模较大,他们不会经常战斗,需要更认真地考虑和平调整的可能性。 俄瑞斯忒斯和哈姆雷特觉得为他们父亲的谋杀报仇是一种神圣的责任。

但这种情况不仅仅是宗族对抗宗族。 对于注定要复仇的较小的亲属群体,几乎总是一个较大群体的一部分。 更大的群体可能会立即认识到复仇的责任以及将其限制在一定范围内或替代其他做法的必要性。 更大的群体可能会在谋杀中看到一种污染,对所有人都是危险的;[34]申命记 21:1-9; 民数记 35:33, 34。 “从地里哭出来”的血[35]创世记 4:10-12; 约伯记 16:18。 使地面变得“不干净”,神明或死者灵魂的诅咒可能会给整个地区带来灾难。 但无休止的血仇同样是邪恶的。 而如果受伤的亲人能得到少于血的安抚,那就再好不过了。 因此,wergeld 或赔偿,一种在爱尔兰人中一直持续到很晚的习俗,在英国法官看来是一种可耻的程序。

对于较轻的罪行,有时允许进行某种受管制的决斗。 例如,在澳大利亚人中,该事件与一名与其邻居的妻子私奔的男子的待遇有关。 游民回来后,老者们考虑了该怎么办,最后安排了以下处罚。 罪犯站起来,对受伤的丈夫喊道:“我偷了你的女人; 过来咆哮。” 丈夫接着从远处向他投掷长矛,然后用刀攻击他,尽管他没有试图在他的要害部位受伤。 犯罪者被允许逃避伤害,但不会对攻击感到不满。 最后老者们说:“够了。” 在日本的 hara-kiri 习俗中也发现了一种奇怪的私人机构形式,以确保正义,根据这种习俗,受伤的人在罪犯的门前自杀,以便他可以公开指责受伤的人他。 印度的 Dharna 习俗具有类似的意义,但不那么暴力。 债权人在债务人门口禁食,直到他得到报酬,或者饿死。 或许他认为他的替身或精神会困扰着让他饿死的残忍债务人,但它也有引起舆论的作用。

在所有这些亲戚不和的情况下,几乎没有个人责任,同样也没有意外和故意之间的区别。 这些事实在第二章的开场引文中都有体现。 学生观察到的重要一点是,就像我们目前在国际事务中的做法一样,它们表现出 经验 道德的,一种有限的社会团结,无论是所谓的血缘感情还是爱国主义; 只要没有以正义而非武力解决争端的完整方式,就不可能有完整的道德。[36]关于早期司法韦斯特马克的主题, 道德观念的起源与发展,CH。 七. ff.; 霍布斯, 进化中的道德,第一部分,第。 ii.; 波洛克和梅特兰, 英国法律史.

3. 涉及某些特殊危险或危机的场合。——这种场合需要最大的关注,以确保成功或避免灾难。 在这个标题下,我们注意到典型的 (a) 出生、结婚、死亡的场合; (b) 播种时间和收获,或其他对维持群体很重要的季节; (c) 战争; (d) 款待。

(a) 生死习俗。——新生命的进入,生命气息的消失(, 灵魂, 精神),很可能会用他的世界的奥秘给人们留下深刻的印象。 无论是像澳大利亚人那样将新生婴儿视为祖先精神的转世,还是像卡菲尔人那样将其视为精神世界的新造物,这都是一个危险的时期。 母亲必须“净化”,[37]利未记,第。 十二. 孩子,在某些情况下是父亲,必须受到小心保护。 精心制作的习俗显示了对场合重要性的集体判断。 为死者举行的仪式更令人印象深刻。 因为通常野蛮人不会想到一个人会彻底灭绝。 死者以某种方式继续活着,也许是阴暗和模糊的,但他仍然是强大的,仍然是团体的一员,出现在坟墓或壁炉旁。 为埋葬或其他处置准备尸体,安葬或火葬仪式,哀号和丧服,提供食物和武器,或最喜欢的马或妻子,在看不见的地方与死者在一起世界,永恒的敬意——所有这些都是雄辩的。 事件无论何时发生,都会以同情和敬畏的方式唤起人们对共同感情的同情,并使人们意识到群体的团结及其判断所施加的控制。

婚姻的规定也同样重要; 事实上,它们往往似乎是最重要的习俗。 “通过俘虏结婚”和“通过购买结婚”这两个短语如果给人的印象是在早期文化中任何男人都可以拥有任何女人,那么它们就非常具有误导性。 男人必须与自己的氏族或图腾(外婚)结婚,这是氏族系统中几乎普遍存在的一部分,并且经常明确指出他必须与其他氏族结婚。 在一些规定中,对于特定群体的男人必须从哪个年龄段以及哪个亲属群体中进行选择,这些规定很细微。 求爱的规则可能与我们不同,某些方面的两性关系可能看起来松散到令学生震惊,但在许多方面的规定比我们更严格,违反的惩罚往往更严厉。 控件的含义是毋庸置疑的,尽管它的某些功能被误解了。 对避免乱伦的有效规定的外婚规定是否因厌恶与亲密关系的本能因素而得到加强,尚不确定; 无论如何,它们是由最强烈的禁忌强制执行的。 原始社会也不会止步于消极的一面。 实际的婚姻被赋予了将关系提升到更高水平的社会价值观和宗教制裁。 艺术,在服装和装饰品,在舞蹈和 Epithalamium,提供了理想的价值。 围炉中的圣餐确保了同类众神的参与。

(b) 某些对工业生活很重要的日子或季节。——播种与收获、冬夏至、春回,对农牧民来说是重中之重,普遍举行隆重的仪式。 在雨是焦虑的中心的地方,可能会出现与之相关的整个仪式,就像在祖尼印第安人中一样。 仪式持续数天,涉及准备云和闪电的特殊符号,以及众多秘密兄弟会的参与,限制了所有人的注意力。 此外,这种需要的约束,通过对众神要求的概念起作用,强制执行一些非常积极的道德态度:

“祖尼人必须用一种语言(真诚地)说话才能让众神接受他的祈祷,除非他的祈祷被接受,否则不会下雨,这意味着饥饿。 他必须温柔,他必须对所有人说话和行事都仁慈,因为神不关心那些嘴唇粗鲁的人。 他必须在通过羽供的精神本质发送呼吸祈祷之前四天和之后四天观察禁欲,从而控制他们的激情。” (MC Stevenson 女士在 23d 报告中, 民族学局.)

月相赋予其他神圣的日子。 原本是消极的安息日——禁止劳动——后来可能成为积极的社会和精神价值的承载者。 无论如何,所有这些节日都将群体权威带到了意识中,并通过他们的仪式促进了亲密的群体同情和共同目标的意识。

(c) 战争。——战争作为一种特殊的危机,总能凸显出某些习俗的意义和重要性。 深思熟虑、魔法、战争涂装,它对首领的服从,首领或首领在这种危机中行使的非凡权力,使注意力紧张的危险感,所有这些都确保了注意力。 不允许粗心大意。 由于违反法律或习俗,失败被解释为神圣愤怒的象征。 胜利将所有人聚集在一起,庆祝氏族的荣耀,共同哀悼在共同事业中被杀的战士。 这里的卓越可能在它的服务中如此引人注目,或者在它所呼唤的钦佩中如此引人注目,以至于成为该集团认可的通用术语。 所以 区域 希腊语成为他们的统称,拉丁语 维特斯,如果不是那么明显的军事,在其早期色彩中仍然主要是军事。 “耶和华的灵”是上帝认可和集体认可的象征,据信与参孙和耶弗他代表以色列的英勇行为同在。

(d) 款待。——对于无所畏惧地旅行并几乎每天都会接待客人的现代人来说,将热情好客与不寻常或重要的事件一起包括在内似乎很紧张。 但是所遵守的仪式和对其仪式的重视表明,好客是一件非常重要的事情; 它的习俗是最神圣的。

“但至于我们,”尤利西斯对独眼巨人说,“我们已经在这里点亮了,来到你的膝盖下,如果他们会给我们一个陌生人的礼物,或者送任何礼物,就像陌生人应得的那样。 不,大人,请尊重众神,因为我们是你的祈求者,宙斯是祈求者和寄居者的复仇者,宙斯,陌生人的神,与可敬的陌生人同行。”

好客的职责是最广为人知的职责之一。 Westermarck 汇集了来自各种种族的一系列格言,有力地表明了这一点。[38]《魔法对社会关系的影响》 in 社会学论文, II., 1905. Cf. 还有摩根, 居家生活. 印度人、卡尔穆克人、希腊人、罗马人、条顿人、阿拉伯人、非洲人、艾诺人和其他民族都被吸引并讲述了同样的故事。 陌生人应该受到神圣的尊重。 即使必须牺牲家中女儿的荣誉,也必须保护他的人身免受侮辱。[39]创世记 19:8; 士师记 19:23, 24。 “耶和华保护寄居的人”,在以色列的律法中,他们与孤儿寡妇归为一类。[40]诗篇 146:9; 申命记 24:14-22。 罗马人有他们的 住院部 而“对客人的义务甚至比对亲戚的义务还要严格”——最初的监护, 欺骗医院, 定义客户, 干邑, 邮政信使.[41]Gellius,在韦斯特马克,同前。 引用,第155. 柏拉图说:“心中有一丝谨慎的人,会尽最大努力度过一生,而不会对陌生人犯罪。” 毫无疑问,客人的这种神圣性并非出于纯粹的善意。 集体生活的整个行为与为外界考虑的一般精神背道而驰。 “客人”这个词类似于 寄主,“敌意”由此而来。 陌生人或客人被视为特别强大的存在。 他是一条“活线”。 他可能是祝福的媒介,也可能是伤害的媒介。 但对他不负任何责任是非常重要的。 在意识中并不总是存在娱乐天使的明确可能性,但似乎有理由相信,人们普遍认为有好运或厄运的可能性是接待访客。 分享的重要性也是合理的一顿饭,或身体接触,是基于对祝福或诅咒可能传达方式的神奇想法。 跨过门槛或接触帐篷绳或吃“盐”,都是一种神圣的要求。 在庇护权中,难民利用他与神的接触。 他握住祭坛并认为神会保护他。 因此,整个好客的做法与血仇的习俗相反。 他们同样是神圣的——或者更确切地说,热情好客的责任甚至可以保护主人必须追求的人。 但是,一方面通过排他性和敌对性质的行为促进群体团结,另一方面则倾向于暂时搁置“我们群体”和“其他群体”之间的分歧。 在宗教的认可下,它保持开放的交流方式,贸易和其他社会交流将扩大。 它为家庭和男宅增添了一种强大的力量,至少可以保持人道和同情的可能性。

§ 4. 习惯道德的价值和缺陷

这些主要是在对习俗的性质及其对行为的规范的描述中提出的。 然而,我们可以将它们总结为为下一阶段的道德做准备。

一、标准的形成。——有一个标准,一个“好”,一个“正确”,在某种程度上是理性的,在某种程度上是社会的。 我们已经看到,习惯部分依赖于理性的福利观念。 将大量的运气因素纳入福利理念,这真的没有什么可反对的。 因为这仅仅意味着人们不了解福利的实际条件。 下一代可能会指出我们目前对健康和疾病的无知同样荒谬。 该团体的成员在习俗中体现了他们认为重要的东西; 他们赞成某些行为,而禁止或谴责其他行为; 他们利用长者和过去的智慧来管理生活。 到目前为止,他们的行为是合乎道德的。 在一定程度上,当他们对所有人进行习俗约束时,他们也在使用理性和社会标准,并将其起源视为远古时代。 当他们进一步认为它是众神认可的时候,他们赋予了它所有他们知道如何投入的价值。

然而,习俗的标准和估价只是部分合理的。 许多习俗是不合理的; 有些是有害的。 但在它们中,所有的习惯性都是一个很大的因素,如果不是最大的因素的话。 这通常足以抵抗任何理性测试的尝试。 Arthur Smith 博士告诉我们,在中国的某些地区,为了在炎热的天气里吹风,在房子的南侧建一扇门会有好处。 对这种建议的简单而充分的回答是:“我们不在南侧建门。”

这种非理性或部分理性标准的特征的另一个弱点是它们所涉及的能量错位。 那些无关紧要的事情,变得和真正有意义的事情一样重要和令人印象深刻。 薄荷、茴香和孜然的什一奉献很可能涉及忽视法律上更重要的问题。 道德生活要求人们估计行为的价值。 如果无关紧要或琐碎的事情变得重要,它不仅会妨碍真正重要的行为的高价值,还会给行为增加负担,使其退缩; 它引入了以后必须摆脱的元素,通常会严重损失真正有价值的东西。 当得罪神灵的方式如此之多,而当这些方式如此频繁地转向仅遵守常规或公式时,可能需要大量的后续时间和精力来弥补。 道德得到了赎罪的性质。

2. 动机。——就它所诉诸的动机而言,风俗能够比早期作家(如赫伯特·斯宾塞)给予它的赞誉要好得多。 毫无疑问,它在禁忌中使用了恐惧; 毫无疑问,它在血仇中激起了怨恨的激情。 甚至这些也被社会环境所改变。 因为害怕违反禁忌,部分是害怕给整个团体带来厄运,而不仅仅是违反者。 因此,我们有一种准社交恐惧,而不是纯粹的本能反应。 也许在更大程度上的怨恨中也是如此。 血仇在大多数情况下不是个人事件,而是集体事件。 它是冒着个人风险和为了他人的利益——或者更确切地说是为了共同利益而进行的。 因此,怨恨是一种“同情的怨恨设立的区域办事处外,我们在美国也开设了办事处,以便我们为当地客户提供更多的支持。“[42]韦斯特马克认为这是道德开端的基本要素之一。 这种本能的情绪过程仅仅被视为自我保护的反应是不道德的。 仅仅为了制造痛苦,这是不道德的。 但就它所暗示的一种从一般观点作出反应并帮助他人的态度而言,它是道德的。 然而,除了恐惧和怨恨的激情之外,还有各种各样的动机。 孝顺父母之情,两性之间某种程度的超越性爱的亲情,尊重老人和体现理想的众生,无论多么粗糙,对同胞的忠诚,这些不仅是原始群体的培养,而且实际上是他们的保障。 . 但是,在对道德权威有更明确的概念、对道德权威有更明确的概念之前,不能完全意识到暗示反思的动机——将责任作为更大生活的专横法则,真诚地热爱那些对自己有益的事物。一种伟大的善与部分的或暂时的满足之间的明确对比。 这些观念的发展需要个性的成长; 它需要权威与自由之间的冲突,以及更高文明所提供的私人利益与公共福利之间的冲突。

3. 内容。——当我们考虑群体和习惯道德的“什么”时,我们立即注意到,促成利益理想化和扩张的因素不如那些促成共同和社会利益和满足的因素明显。 正如我们所指出的,确实存在记忆和幻想的机会。 过去的传统、神话、邪教、民歌——这些保持着精神生活,这种精神生活与更多的体育活动一样受到真正重视。 但是,由于所讨论的生活方式并没有在最高程度上唤起更抽象的理性活动——推理、选择、选择——所以理想缺乏影响力和力量。 它需要以下章节中描述的激励来唤起真正的精神生活。 另一方面,“什么”的社会方面深深植根于群体道德。 没有必要如此完整地重复本章和前几章所讨论的内容。 我们现在指出,虽然标准是社会的,但它是无意识的,而不是有意识的社会。 或者也许更好:它是社会的标准,而不是每个成员故意制定自己的标准。 他认为这是理所当然的。 他在氏族,“与帮派”; 他会相应地思考和行动。 他不能开始像现代个人主义者那样自私; 他只是没有构想出如此独特的商品的意象,也没有实施它的工具。 但他也不能如此广泛地社交。 他也许无法像文明的吝啬鬼、放荡的人、罪犯那样沉沦,但也无法构想或塑造出那种意味着面对反对的性格。 道德英雄只有在与他人进行较量,认识到邪恶并与之斗争,当他“战胜世界”时,才能获得完整的身价。

4. 性格组织。——在性格稳定的组织中,一方面是风俗的道德性很强。 该小组训练其成员按照其批准的方式行事,然后由其权力范围内的所有机构控制。 它形成习惯并强制执行它们。 它的弱点是习惯的因素太大,自由的因素太小。 它支撑着普通人; 它阻止了可能会锐意进取的人。 它是一个锚,也是一个阻力。

资料

第二章结束时的大部分文献。 和 III.,特别是斯宾塞、吉伦和舒尔茨的作品,也属于这里。 学艺, 印第安部落, 1851-57; 伊士曼, 印度少年时代, 1902. 关于北美印第安人各种邪教的论文 民族学局,史蒂文森,8 日,1886-87 年; 多尔西,11 世纪,1889-90 年; 弗里克斯,第 15 届,1893-94 年,第 21 届,1899-1900 年; 弗莱彻,22 日,1900-01; 史蒂文森,23 天,1901-02; 基德, 野蛮的童年,1906; 必不可少的卡菲尔, 1904; 溜冰鞋, 马来魔术, 1900; NW Thomas,系列总编辑, 大英帝国的土著种族, 1907-; 巴顿, 闪族起源简图, 1902; 哈里森, 希腊宗教研究的前言, 1903; 赖纳赫, 邪教、神话和宗教,2 卷,1905 年; 弗雷泽, 金枝,3 卷,1900 年; 马雷特, 禁忌是负面魔法吗? 在人类学论文中,提交给 EB Tylor,1907 年; 克劳利, 神秘的玫瑰, 1902; 斯宾塞, 社会学, 1876-96; 克利福德, 道德的科学基础 在讲座和论文中,1886 年; 缅因州 机构的早期历史,1888; 早期法律与习俗, 1886; 邮政, 法律基本原理和法律基本原理,1884; 民族学法学, 1894-95; 波洛克和梅特兰, 英国法律史, 1899; 斯坦梅茨, 民族学研究中心1894。

脚注

[23] WG萨姆纳, 民俗.

[24] 萨姆纳, 民俗, p. ,P。 6. XNUMX。

[25] 同上。, p. ,P。 11. XNUMX。

[26] 白芝浩, 物理与政治, p. ,P。 103. XNUMX。

[27] 伊士曼, 印度少年时代, p. ,P。 31. XNUMX。

[28] 霍布斯, 进化中的道德,第一部分,第。 16. 休谟指出了这种双重认可的基础。

[29] 西博姆, 威尔士部落制度, p. ,P。 59. XNUMX。

[30] 该帐户基于 Spencer 和 Gillen, 澳大利亚中部的土著部落,ch。 vii.-ix.

[31] 缅因州 早期法律与习俗, p. ,P。 264. XNUMX。

[32] 威尔士三合会,引用自 Seebohm,op。 引用,第72.

[33] 邮政, 法律基础,第45页及以下。

[34] 申命记 21:1-9; 民数记 35:33, 34。

[35] 创世记 4:10-12; 约伯记 16:18。

[36] 关于早期司法韦斯特马克的主题, 道德观念的起源与发展,CH。 七. ff.; 霍布斯, 进化中的道德,第一部分,第。 ii.; 波洛克和梅特兰, 英国法律史.

[37] 利未记,第。 十二.

[38] 《魔法对社会关系的影响》 in 社会学论文, II., 1905. Cf. 还有摩根, 居家生活.

[39] 创世记 19:8; 士师记 19:23, 24。

[40] 诗篇 146:9; 申命记 24:14-22。

[41] Gellius,在韦斯特马克,同前。 引用,第155.

[42] 韦斯特马克认为这是道德开端的基本要素之一。

第五章 • 从习惯到良心; 从集体道德到个人道德 •5,600字

§ 1. 对比与碰撞

1. 第三层是什么意思。——只有当个人承认权利或自由选择善,全心全意地致力于实现权利,并寻求每个社会成员都共享的进步的社会发展时,才能达到完全的道德。 集体道德及其习俗机构设立了一个标准,但该标准是集体而非个人的。 它赞成和反对,即它有一个好的想法,但这并不意味着个人重视的好。 它招募成员,但它是通过训练、快乐和痛苦以及习惯,而不是完全自愿的行动。 它通过习惯和社会压力来确保稳定,而不是通过性格内在的选择。 它维持着感觉和行动的共同体,但是是无意识的,而不是绝对的社会类型。 最后,它更适合维持固定秩序而不是促进和保障进步。 推进则必须(1)用一些合理的方法来建立标准和形成价值观,而不是习惯性的被动接受; (2) 确保自愿和个人的选择和兴趣,而不是无意识地认同群体福利,或对群体需求的本能和习惯性反应; (3) 同时鼓励个人发展,并要求所有人在这种发展中分享——个人的价值和幸福,以及 每周 人。

2. 涉及的碰撞。——这样的进步带来了两次碰撞。 反对派以前就在那里,但他们感觉不到反对派。 只要这个人完全和他的团队在一起,或者对这个习俗感到满意,他就不会反抗。 当运动开始时,会感觉到碰撞。 这些碰撞是:

(1)群体的权威和利益与个人的独立性和私人利益的碰撞。

(2)秩序与进步、习惯与重建或改造的碰撞。

很明显,这两次碰撞之间有着密切的联系; 事实上,第二个实际上变成了第一个的形式。 因为我们在上一章中看到,习俗确实得到了群体的支持和执行,其仅仅是习惯性的部分与那些具有更理性基础的部分一样受到强烈支持。 或许可以想象,一个民族应该共同前进,建立一个更高的文明,在这个文明中,自由思想应该充分尊重社会价值,政治自由应该与政府的发展保持同步,在这种文明中,自由思想应该与政府的发展保持同步。应该伴随着对他人福祉的关注,就像一个孩子可以在没有“风暴和压力”的情况下成长为完全道德的人一样。 但这并不常见。 进步通常以奋斗为代价。 而这场斗争的第一阶段是个人与群体的对立。 自我肯定的本能和冲动存在于群体生活中,但它们部分未被开发,因为它们没有足够的刺激来唤起它们。 如果一个人拥有的东西很少或没有,他就不可能充分发挥他的占有冲动。 部分原因是他们没有得到发展,因为群体阻碍了他们,生活和战斗的条件有利于那些确实阻碍他们发展的群体。 尽管如此,他们还是在某种程度上存在,总是与更多的社会力量抗争。 事实上,使群体与个人之间的对立如此强烈和持续的原因在于,社会与个人都植根于人性之中。 它们构成了康德所说的 非社会性 的人。 “人不能与他的同胞相处,也不能没有他们。”

个人主义。——个人主张自己的观点和信仰、自己的独立性和利益,而不是群体标准、权威和利益,被称为个人主义。 很明显,这种断言将始终标志着一个新的行为水平。 行动现在必须是个人的和自愿的。 同样明显的是,它可能比习俗和群体生活的水平更好或更差。 第一个影响可能是,至少在外观上,情况会变得更糟。 旧的束缚被抛到一边; “过时的信条”不再稳定或直接; 强者或狡猾的人脱颖而出并剥削他的同胞。 每个人都做“在他自己眼中正确”的事情。 希腊的智者时代、意大利的文艺复兴、西欧的启蒙运动和浪漫主义运动以及近代的工业革命都说明了个人主义的不同阶段。 一个民族和一个人可能会在对社会权威和习俗的反应中“支离破碎”。 但这种片面的个人主义几乎肯定会召唤出新秩序的先知; 新结构的“有机细丝”出现; 家庭、工业、国家都在更加自愿的基础上重新组织起来。 那些接受新条件并以自由承担责任的人,以理性而非激情来指导自己的选择,“以正义和善良为目标”和幸福的人,成为有道德的人,并由此获得新的价值和尊严。 因此,虽然总体运动总体上是个人主义运动,但它同样需要,如果要实现道德进步, 重建的个体——一个在选择、感情、责任方面是个人的人,同时在他认为好的方面、在他的同情心和他的目的方面是社会的。 否则个人主义意味着向不道德的方向前进。

§ 2. 转型中的社会学机构

导致从习惯和集体道德向自觉和个人道德转变的机构是多种多样的。 正如儿童和年轻人的性格是通过各种方式发展起来的,有时是成功的,有时是逆境或失去父母的,有时是知识的缓慢增长,有时是带有强烈情感基础的突然转变,人民也是如此。 有些人,比如现在的日本人,是从外部突然接触到整个商业和军事力量。 其中,与希腊人一样,发酵开始于内部,沿着知识、经济、政治和宗教路线。 或者,民族灾难可能会颠覆所有旧价值观,就像希伯来人一样。 但我们可能会注意到四个典型的机构,它们通常或多或少地活跃。

1. 经济力量。——经济力量在分裂早期亲属关系或共同家庭方面的作用可能在许多民族的历史上都有所体现。 该氏族在澳大利亚人和印第安人或爱尔兰和苏格兰高地的凯尔特人中发现的狩猎生活或简单农业的条件下蓬勃发展。 当更先进的农业状态盛行时,它就无法生存。 在个人的优势在于工业和私有制分离的任何地方,都会出现一定程度的个人主义。 如果要猎杀水牛,最好将问题集中起来,但对于较小的猎物,熟练或坚持不懈的猎人或牧羊人会认为他可以通过为自己工作而获得更多收益。 当农业和商业取代了早期的生活方式时,这种情况就会加剧。 农夫要辛苦劳作,他的目标是在遥远的未来,性格的差异更明显地表现出来。 打猎和钓鱼如此刺激,回报如此接近,即使是一个不太勤奋的人也会尽自己的一份力量。 但在农业中,只有勤奋和耐心的工人才能得到奖励,他不喜欢与懒惰的人分享,甚至与较弱的人分享。 商业、讨价还价同样非常看重个人的精明。 长期以来,商业是在相对个体的基础上进行的。 商队结伴而行,互相保护,却没有后来得到的那种组织,每个人都可以发挥自己的狡猾或能力。 此外,商业导致习俗的比较,思想和商品的交流。 所有这些都倾向于破坏特定群体特有的习俗的神圣性。 商人和客人都可以越过亲属设置的障碍。 早期的希腊殖民者是他们那个时代的商人,其中开始了一场伟大的个人主义运动。 欧洲最原始群体生活幸存下来的地区是那些很少接触现代商业的地区。

但是,如果我们考虑一下相继盛行的组织工业的方法,我们就会对经济影响有更广泛的了解。 在早期社会,同样在现代文明的早期,家庭是一个巨大的经济单位。 许多或大多数工业可以有利地在家庭中进行。 与上面引用的案例(第 60 页)一样,更强壮或有冒险精神的成员会不断尝试为自己出局。 然而,与确保更广泛的工业组织的三大方法相比,这种不断调整的过程对道德的影响远没有那么彻底。 在原始社会,大型企业必须由集团合作经营。 东方文明使用的强迫劳动取代了一种可以建造像金字塔或寺庙这样的更大工程的方法,但它也推翻了许多旧的群体同情和互助。 在希腊和罗马,奴隶制完成了苦差事,让公民可以自由地培养艺术、文学和政府。 它为少数人提供了机会和空间。 有权势和天才的人出现了,与此同时,个人主义的所有消极力量也开始发挥作用。 在现代,资本主义是组织工业和贸易的方法。 事实证明,在确保力量联合和开发自然资源方面,它比强迫劳动或奴役更有效。 它同样为组织天才的崛起提供了非凡的机会。 “工业领袖”的职业比过去的征服者更有吸引力,因为它们涉及的情况更复杂,可以利用更多人的发现和劳动。 但是现代资本主义对中世纪甚至一百年前的道德具有破坏性,就像强迫劳动或奴役他们摧毁的集体生活和习俗一样。

2. 科学与艺术的进步。——科学和智力的进步对习俗的影响是直接的。 将一个人的习俗与另一个人的习俗进行比较会产生差异,并引发关于这种差异的原因的问题。 而且我们已经看到,在习俗中或多或少是无法给出任何理由的。 就算原来有过,也已经忘记了。 或者,随着人们对天气和季节、植物和动物、疾病和疾病的了解越来越多,许多粗俗的信仰认为对福利至关重要的禁忌和仪式不可信。 某些仪式元素可能会在“神秘”的保护下幸存下来,但社区中更开明的部分则保持冷漠。 与其大量注入偶然性、习惯性和冲动性的道德观念不同,日益增长的智力需要一些理性的生活规则。

科学与各种工业和美术相结合,为个人创造了一系列新的兴趣。 任何一件好手艺,任何一件艺术品,无论多么简单,都是双倍祝福。 它祝福制造者和使用者或享受者。 在集体生活中开始的分工进一步进行。 工匠和艺术家在建造庙宇或宫殿、时装雕像或陶器,或歌颂神灵和英雄时,越来越个性化。 他们的思想随着他们所做的而成长。 与使艺术成为社会纽带的艺术方面相辅相成,是经常使熟练工人成为批评家,使艺术家成为自己的法则的方面。 在下一个地方请注意对那些可以使用和享受艺术产品的人的影响。 一个充满满足和幸福的新世界打开了,每个人都可以自己进入。 在更简陋的条件下,没有多少东西可以用来建立幸福。 食物、劳动、休息、狩猎或比赛的快感、性的激情、孩子的骄傲——这些构成了原始生活的兴趣。 更多的享受方式主要是在亲属的社会中,或在男人的家里。 但随着艺术的进步,个人本可以为他建造一座精美的房子和精心制作的衣服。 金属、木材和粘土可以满足日益增长的需求。 一座永久而庄严的坟墓使未来更加确定。 以持久的形式传承财富的能力使财富的获得更加重要。 Ambition 有更多的东西可以使用。 一个更明确、更自信的自我逐渐建立起来。 “好”随着每一个新需求的出现而增加了意义。 个人不再满足于接受团体的估价。 他想以自己的方式得到自己的好处。 并且在他看来,他常常可以通过远离普通生活或利用他的同胞为自己谋取利益而最容易和肯定地获得自己的好处。 有文化的人经常以第一种方式表现出他们的自私; 富二代。 文化、出身或财富的贵族可能会开始将整个文明过程视为适当地满足少数人的需要。 几乎每一个发展了艺术和科学的民族也发展了贵族。 在古代世界,奴隶制是这个过程的一部分。 在现代,其他形式的剥削可能更好地达到目的。 个人主义摆脱了将个人的利益与所有人的利益联系在一起的纽带,趋向于变得排他性和自私; 拥有增加幸福和增加生活的所有机会的文明有其道德风险,至少间接地有道德上的罪恶。

这些邪恶可能表现为感官和食欲的满足,因此可能与精神的更高生活相对,后者不需要外部物体或奢侈品。 或者他们可能看起来植根于自私,植根于满足物质利益或野心的排他性自我的愿望,而不是同情、正义和仁慈,这标志着广泛的人类和社会生活。 在这两种情况下,严肃的人都试图通过某种形式的“自我否定”来克服文明带来的罪恶,即使它们不是由于文明造成的。

3. 军事力量。——亲属群体只要与同类群体抗衡,就是一种保护。 德国或苏格兰氏族的勇敢和部落忠诚甚至可能赢得与罗马或英格兰纪律严明的军队的冲突。 但永久的成功需要比旧氏族和部落所允许的更高的组织。 组织意味着权威,以及单一的指挥、控制指挥官或国王。 当埃及、亚述、腓尼基显示他们的力量时,以色列的宗族喊道:“不,但我们将有一个王统治我们; 使我们也可以像万国一样; 好叫我们的王审判我们,在我们前头出去打仗。”[43]1 山姆。 8:19、20。 战争为强大而肆无忌惮的领导人提供了维护自己的机会。 像商业一样,它们也可能倾向于传播文化,从而打破古老习俗的障碍。 巴比伦和亚历山大的征服、十字军东征和法国大革命,都是军事力量摧毁旧习俗和赋予个人主义新空间的力量实例。 在大多数情况下,确实如此,只有领导者或“暴君”才能获得优势。 他利用整个社会机器来提升自己。 尽管如此,习俗和群体的统一性却被打破了。 尊重法律必须从根本上建立新的。

4. 宗教势力。——虽然一般来说宗教是一个保守的机构,但新宗教或宗教的新偏离也经常对道德发展产生强大的影响。 宗教与所有群体的习俗和理想密切相关,这一事实使得宗教的改变直接关系到旧的生活标准。 新旧之间的碰撞很可能是根本性的、尖锐的。 对上帝的概念可能带有对什么行为令他喜悦的看法。 关于未来的教义可能需要某种生活方式。 邪教可能赞成或谴责两性之间的某些关系。 相互冲突的宗教可能会在权衡他们的主张时强制采取道德态度。 耶和华与巴力、俄耳甫斯教与希腊公共宗教、犹太教与基督教、基督教与罗马文明、基督教与日耳曼宗教、天主教与新教之间的较量,都带来了道德问题。 我们将在第六章中特别注意这个因素。 和八。

§ 3. 心理机构

倾向于个人主义的心理力量已经说过是自我肯定的本能和冲动。 它们都是生物首先努力保护自己,然后通过进入更复杂的关系并掌握其环境而上升到更复杂的生活的努力的变体。 斯宾诺莎的“瑞士自然保护区、”叔本华的“生存意志”、尼采的“权力意志”、希伯来人对“生命”的热情理想、丁尼生的“更多的生命,更充实”,都不同程度地表达了这种基本倾向和过程的含义。 不断增长的智力通过提供更大的控制能力来增强其实力。 从有机的需求开始,这个不断发展的生命过程可能会在物理世界中找到满足,因为探险家或猎人、发现者、工匠或艺术家对自然的权力和掌握越来越大。 当它进入人的世界时,它表现出一种特殊的强度,标志着个人主义的激情 出类拔萃. 我们注意到其中四种自我主张的倾向。

1.性。——性本能和情感在这方面占有特殊的地位。 一方面,它是一个强大的社交机构。 它将两性联系在一起,因此是家庭的基础。 但另一方面,它不断反抗社会团体为其监管而建立的限制和惯例。 禁止非法关系的法规,从汉谟拉比法典和摩西法典到最近对更严格离婚的努力,证明了个人倾向与群体意志之间的冲突。 一些性的激情一再打破了所有社会、法律和宗教的制裁。 因此,从希腊人到易卜生,它一直是最喜欢的悲剧主题。 它在浪漫中找到了另一种合适的媒介。 它在每一个大城市中建立并维持着一个被放逐的可怜生物的殖民地,随之而来的邪恶不仅限于那些故意冒险的人。 它在社会授权的家庭结构中反复改变。 它的价值和适当的监管是宗教改革带来的广泛影响的道德变革的焦点,显然还没有达到平衡。

2. 对占有和私有财产的需求。——在原始群体中,我们已经看到工具或武器、牛或奴隶可能存在私有财产。 母氏宗族下的土地私有财产很少; 事实上,无论如何,只要艺术不发达,私有财产就有必要的限制。 对私有财产的需求是个体工业模式的自然伴随物。 正如我们所说,集体生产的东西归集体所有,个人制造或捕获的东西视为他的,这是一个共同的原则。 当个体工业变得越来越重要时,个体越来越声称是私有财产。

从母系到父系或家庭的变化是对个人财产控制的强化。 父亲可以将他的牛或房子交给他的儿子。 印度的联合家庭确实是一种父系制度。 然而,在父亲的财产传给儿子的地方比在姐姐的孩子的地方坚持个人财产的倾向要强得多。

首领或统治者很可能首先获得私有财产权。 在今天的南斯拉夫人的某些家庭中,首领有他个人的餐具,其余的人分享。 在许多人中,酋长拥有可以随意处置的牛; 其余的人只是拥有他们那份亲属的财产。 爱尔兰的旧布列洪法显示了这一阶段。

但无论如何,财产的真正含义首先是将他人排除在我拥有的某些东西之外。 因此,到目前为止,它必然反对群体团结,反对我们在群体道德中发现的任何简单的生活团结。 随着美洲印第安人成群结队地接受土地,旧的群体生活、部落的约束和支持、随之而来的群体习俗和道德统一都消失了。 他必须找到一个新的基础,否则就会崩溃。

3. 为精通或自由而奋斗。——在大多数情况下,这些都离不开经济斗争。 主人和奴隶之间既有经济关系,也有个人关系,几乎所有大规模的阶级竞赛,无论其他来源如何,都至少有一个经济根源。 但经济并不是他们唯一的根源。 为荣耀或自由以及领土或战利品或奴隶而进行了战争。 生存斗争孕育了愤怒情绪的自卫本能、争强好胜的本能,以及相应的对被统治的厌恶,所以社会的进步显示了人与人之间的较量。 ,亲属和亲属,部落和部落。 虽然,如前一章所述,在战争或世仇中必要的合作是一种联合力量,但故事还有另一面。 个人之间的较量显示谁是大师; 群体之间的竞争往往会产生领导者。 虽然这些高明的人可能会为群体服务,但他们也很可能对反对群体习俗感兴趣。 他们主张群体的独立性或对群体的掌控,这与宗族的团结完全不相容,尽管在一个强大的头领下的父权制家庭可能是完全可能的。 有一种代表富人和另一种代表穷人的代码,一种用于贵族,另一种用于平民,一种用于男爵,另一种用于农民,一种用于绅士,另一种用于平民。 有一段时间,这可能会被耐心接受。 可一旦富人狂妄,封建主嚣张,风俗就成了俗套的残酷事实。 他们不再持有。 所有旧的关系都被抛弃了。 对自由和平等的要求高涨,权威与自由的碰撞正在上演。

或者竞争可能是为了知识自由——为了思想自由和言论自由。 有时人们认为,这种自由在宗教或教会组织中遇到了最强大的对手。 毫无疑问,宗教有保守的倾向。 正如我们所指出的,宗教是群体价值和群体标准的伟大保护者。 它的仪式是最复杂的,它的禁忌是最神圣的。 知识分子批评倾向于破坏这里和其他地方一样已经过时或仅仅是习惯的东西。 理性主义或自由思想也经常与所谓的“超越理性”相对立。 然而,将所有的个人主义归于科学而将所有的保守主义归于宗教是荒谬的。 科学教条和“偶像”很难被取代。 学校和教堂一样保守。 另一方面,争取宗教自由的斗争通常不是由非宗教人士而是由宗教人士进行的。 先知阿摩司在敦促社会公义时发现自己遭到当时的宗教组织的反对,而殉道者的高贵军队的历史记录了诉诸个人良心或与上帝的直接个人关系的记录,而不是反对正式的、传统的、有组织的宗教习俗和他们那个时代的教义。 在个人主义的章节中,争取宗教宽容和宗教自由的斗争与争取知识和政治自由的斗争并存。

4. 对荣誉或社会尊重的渴望。——詹姆斯,在他的自我心理学中,将一个人从他的伴侣那里得到的认可称为“社会自我”。 “我们不仅是群居动物,喜欢出现在我们的同胞面前,而且我们有一种天生的倾向,让自己受到关注,并受到我们同类的青睐。 没有比这更残忍的惩罚了,如果这种事情在物理上是可能的,那么一个人应该在社会上被放纵,完全不被所有成员注意到。”[44]心理学,卷。 I., ch. X。 从这样的惩罚中,“最残酷的身体折磨将是一种解脱; 因为这会让我们觉得,无论我们的困境有多糟糕,我们都没有沉没到根本不值得关注的深度。”[45]同上。,第 293楼
(心理学,卷。 I., ch. X。)
荣誉或名望是一个人可能建立的各种“社会自我”之一的名称。 它代表某个特定群体的人可能对他的看法或评论。 它在群体生活中占有一席之地,占有一席之地。 优先、敬礼、服装和身体装饰的装饰,歌颂勇敢、坚强、狡猾、强大的人,嘲笑懦夫或弱者,都在起作用。 但是对于原始群体,该群体中的人之间的差异被限制在一定范围内。 当更明确的军事或民间团体组织开始时,当封建首领召集他的臣下并开始在力量上超过社区其他人时,最后当艺术的进步提供了更多的展示手段时,人们对承认的渴望拥有更大的范围。 它是由模仿的本能增加的; 它常常导致嫉妒和嫉妒。 它于是成为激发个人主义的有力因素。

但是,虽然对荣誉和名誉的渴望会激发个人主义,但它们也伴随着对财产和权力的渴望,这些因素有助于在更高层次上重建社会。 因为荣誉意味着一些个人可以诉诸的共同情感。 群体成员赞美或指责符合他们的感觉或愿望的东西,但他们不只是作为个体行事,赞美作为个体的他们喜欢的东西。 从群体的角度来看,他们或多或少地做出了完全的反应; 他们尊重那些体现了勇气或其他令人钦佩和受人尊敬的品质的集体理想的人。 这里出现了一个动机,它迫使一个比单纯的赞美欲望更好的理想。 没有哪个团体会尊重一个绝对只是寻求掌声而不是认可的人——至少在发现他之后不会。 因此,公众舆论的力量旨在引起人们希望成为 值得 光荣,也应受到尊重。 这意味着作为一个真正的社会个体行事的愿望,因为只有团体的真正成员——真正的宗族人、——真正的爱国者、——真正的烈士——在其他成员判断为成员时会诉诸其他成员,而不是自私地。 当现在寻求批准的群体很小时,我们有阶级标准,带有属于他们的所有地方主义、狭隘和偏见。 由于追求荣誉的人只是听从他班级的意见,他必然只是部分地社交。 只要他和他的亲属、他的团队、他的“帮派”、他的“政党”、他的“工会”或他的“国家”在一起——不管有什么更广泛的吸引力——他就一定是不完全理性的和他的行为的社会。 渴望荣誉和渴望获得荣誉的巨大可能性就在于范围的不断扩大。 殉道者,真理的追寻者,改革者,被忽视的艺术家,从后人那里寻求荣誉; 如果被误判或被忽视,他就会向人类发出呼吁。 因此,他为自己形成了一个理想的标准。 如果他将这一理想标准体现在一个个人的、最高可能的评判伙伴身上,那么他对值得认可的渴望就会以宗教形式出现。 他寻求“从上帝而来的尊荣”。 虽然“一个人最内在的经验自我是 社交、 排序,它仍然可以找到它唯一合适的 社会的 在理想的世界里。”[46]詹姆斯, 心理学, I., 316。

康德详细阐述了这三种个人主义力量的道德价值:

“大自然用来发展她赋予人类的所有能力的手段是他们的 对抗 在社会中,只要这种对抗最终成为社会秩序的原因。 男人有一种倾向 关联 他们自己,因为在社会状态中,他们觉得自己更完全是人:即,他们意识到自己自然能力的发展。 但他们也有很大的倾向 隔离 他们自己,因为他们同时在自己身上发现了这种非社会特征:每个人都希望完全按照自己的观念来指挥一切,因此期待抵抗,就像他知道自己倾向于抵抗他人一样。 正是这种反抗唤醒了人类所有的力量; 这使他克服了懒惰的倾向,驱使他通过对荣誉、权力或财富的渴望,为自己在同胞中赢得一席之地。 人类的意志是为了和谐,但大自然更清楚什么对物种有好处,她愿意不和谐。 他想要舒适和快乐的生活; 自然愿意把他从无所事事和无所事事中拉出来,投入到劳动和麻烦中,以便找到摆脱困境的方法。 促使这种努力的自然冲动,不善于交际和产生如此多罪恶的相互冲突的根源,然后会刺激人类力量的更完整发展。”[47]一个普遍的世界政治历史的想法。

我们已经谈到了倾向于打破团体旧团结并带来新组织的“力量”。 但当然,这些力量不是非个人的。 有时它们似乎像海潮一样,无声地推进,只是时不时地发出比它的同伴高一点的波浪。 然而,经常有一些伟大的人物脱颖而出,无论是作为旧事物的批评者还是新事物的缔造者。 先知被石头打死是因为他们谴责现在; 下一代准备建造他们的坟墓。 苏格拉底是伟人的经典例子,他在寻求找到一个理性基础来取代习惯的基础上而死去。 的确,这种冲突——一方面是宗教和公众舆论的所有制裁所神圣的传统和企业工会的僵化制度; 另一方面,个人诉诸理性、良心或“更高的法律”——是历史的悲剧。

§ 4. 积极重建

不能假设道德过程在最后一节的几个部分所指出的点上停止。 前面已经说过,如果人们真的制定出更高类型的自觉和个人道德,这不仅意味着一个更强大的个人,而且意味着一个重构的个人和一个重构的社会。 它不仅意味着旧的亲属关系或家族群体的解体,也是经济、政治和宗教的统一。 它意味着为家庭建立新的基础; 新的商业道德原则; 一个独特的政治国家,拥有新的政府手段、新的权威和自由观念; 最后,一个民族或普遍的宗教。 而个人必须在这个更高的层次上自愿选择所有这些。 不仅如此:当他在个人主义提出的新冲突目标面前做出选择时,他为自己建立或采用了一个标准。 他肯定会考虑什么是“好的”和“正确的”。 当他承认它的要求时,他有责任,也有自由。 当他真心实意地认同它时,他就会变得真诚而真诚。 对美好事物的崇敬、责任和热爱成为加速的情绪。 体贴、自制、向往理想、勇于冒险、善良和正义,成为主导气质,或者至少被认为是应该主导的气质。 道德品质和道德人格的概念被带入意识。 希伯来人和希腊人的发展将表明这些积极的价值观是如何出现的。

资料

康德的政治学原理, tr。 作者 Hastie,1891 年,尤其是论文 普遍世界政治史的观念; 黑格尔, 历史哲学, tr。 由 Sibree,1881 年; 达尔文, 人的后裔, 1871, 1882-87; 舒尔曼, 达尔文主义的伦理意义, 1888; 赛斯, 道德的演变, Mind, XIV., 1889, pp. 27-49; 威廉姆斯, 以进化论为基础的伦理体系回顾, 1893; 哈里斯, 道德进化, 1895; 簇绒, 论道德进化, 在哲学和心理学研究 (Garman 纪念卷), 1906; 依此, 法战; 西姆考克斯, 自然法则;自然规律, 1877; 索利, 自然主义伦理1885。

脚注

[43] 1 山姆。 8:19、20。

[44] 心理学,卷。 I., ch. X。

[45] 同上。,第 293楼

[46] 詹姆斯, 心理学, I., 316。

[47] 一个普遍的世界政治历史的想法。

第六章 • 希伯来人的道德发展 •6,400字

§ 1. 一般特征和确定原则

1. 希伯来文和希腊文。——希伯来人道德发展的一般特征可以与希腊人的道德发展形成对比。[48]M. Arnold,“Hebraism and Hellenism”,在 文化与无政府状态,CH。 四、 虽然许多阶段是共同的,但重点和重点却有所不同。 以色列有政治和经济力量在起作用,希腊有宗教力量。 然而,一个人的道德生活与宗教保持密切联系,而另一个人则找到了独立的渠道。 希伯来人的良心行为以遵行上帝的旨意为中心; 对于希腊人来说,寻找合理的善标准。 对于希伯来人来说,正义是典型的主题; 对于希腊人来说,理想在于适度与和谐。 对于希腊人来说,智慧或洞察力是主要的美德; 对于希伯来人来说,敬畏耶和华是智慧的开端。 希伯来人的社会理想是神的国; 希腊人,一个政治国家。 如果我们在良心上区分两个方面,即发现该做什么时的深思熟虑和发现时的衷心想做正确的事,那么希腊人强调前者,希伯来人强调后者。 智力在希腊语中扮演着更重要的角色; 情感和意志的自愿方面与希伯来语。 感觉在希腊人中发挥着重要作用,主要是作为对度量和和谐的审美需求; 在希伯来人中,它主要表现在动机上,它是所谓“心”中的一个元素,或者它的作用是欣赏所完成的行为,如上帝批准或谴责时所感受到的喜乐或悲伤。 这两个民族对我们的研究都很有趣,不仅说明了不同类型的道德发展,而且对当今西方人民的道德意识做出了很大贡献。

2.早期道德。——对定居迦南后早期部落生活和习俗的记载,展示了我们已经熟悉的群体生活的主要特征。 宗族或亲属的忠诚在其好的和有缺陷的两方面都很强。 有忠诚、危及生命至死、对集体英雄的荣誉、共同责任和血仇。 虽然没有按照后来的标准,但尊重好客和婚姻规范。 “正如我所做的那样,上帝就这样报答了我”,这是对正义的粗略衡量。 但是没有公共权力来约束违法者,除非特别令人反感的暴行震惊了公众情绪。 节日和祭祀餐使家庭或氏族的成员彼此之间以及与他们的神更紧密地联系在一起。 誓言即使涉及人类牺牲,也必须保持不可侵犯。 生活的兴趣和目的很简单。 肉体需求的满足,对亲属的爱,尤其是对孩子的爱,渴望与保护免受敌人侵害并带来丰收季节的看不见的神保持正确的关系与和谐——这些使他们的主要利益。 他们从这些粗鲁的开端到崇高的道德理想的进步路线是通过宗教来实现的。 但宗教观念与政治、社会和经济条件直接相关; 因此,必须简要描述这两个方面。

3. 政治发展。— 政治发展 (a) 建立了民族团结以打破旧的团体单位,(b) 加强军事野心和种族自豪感,(c) 激发先知对神圣威严和普遍性的最高概念,但是,最后,当国家权力和希望破灭时,(d)迫使对所有价值、理想和人生意义进行最彻底的重建。 不可能也没有必要详细追溯这个过程,但我们可以在这里指出政治发展的一般影响,使人们更加清楚地意识到权威和法律的概念,这些概念是希伯来道德中的重要因素。 较早的宗法族长行使一定的政治权力,但没有明确承认这一点。 “长老”或一家之主的政府没有明确区分共同的亲属关系和君主的政治和法律权威。 在王国之前统治的“法官”是军事拯救者,他们的权威归功于个人权力而不是明确的规定。 建立一个有组织的政治共同体,一个王国,就是为了更清楚地认识到这种仅仅隐含在部落组织中的权威元素。 它允许更明显的自愿关系与非自愿的亲属关系或英雄的个人关系区分开来。 因此,在国度的形成过程中,早期的先知们只看到了对上帝的拒绝,而后来的先知们则认为这是上帝与人之间更高类型关系的象征。 它得到了宗教的认可,国王被视为耶和华的儿子。 因此,它已准备好作为一个民族的道德统一和秩序的计划或设置。

4. 经济因素。——政治权力的组织化和日益繁荣伴随着经济和社会的变化。 早期简单的农耕生活并没有造成氏族组织和风俗的完全丧失。 但是所罗门和后来的国王统治下的贸易和商业的增长带来了财富,并将权力和影响力的中心从国家转移到城市。 财富和奢侈有他们通常的结果。 利益冲突彰显了他们的实力。 经济和社会个人主义摧毁了旧的群体团结。 在先知阿摩司、何西阿、以赛亚的时代,有贫富之分。 贪婪已经在统治者、法官、祭司和“普通”先知中表现出来。 压迫、土地垄断、贿赂、勒索,激起道德义愤。 这些是由最热心的仪式观察者和宗教守护者实践的事实,这在伟大的改革者中激起了改变宗教本身的要求。 不是牺牲而是正义是时代的需要和上帝的要求。

§ 2. 宗教机构

希伯来人的宗教和道德教育之间的相互作用是如此密切,以至于很难将两者区分开来,但我们可以抽象出以色列宗教中某些特别重要的概念或动机。 一般的观念是上帝与人之间密切的个人关系。 以色列不应有别的神; 耶和华——至少这是早先的想法——不会有其他人。 他爱并拣选了以色列; 以色列人必须怀着感激之情,怀着希望和恐惧,爱戴和服从耶和华。 祭司们维持着他的信仰; 先知根据当时的需要带来新的命令; 国王代表他的主权和正义; 事件的进程显示了他的目的。 这些元素中的每一个都用于激发或引发道德反思或道德行为。

1. “盟约”关系是一种道德观念。——通常的宗教观念是人与神之间的某种血缘或亲属关系。 这与第二章概述的其他群体生活关系具有相同的潜在意义和价值。 但它更像是一种自然而非“道德”——即有意识的和自愿的——关系。 将上帝与人之间的关系设想为由于自愿选择,就是引入了一种强大的力量来使道德成为意识。 不管这个想法的起源是什么,重要的事实是宗教和道德领袖将以色列与耶和华的关系描述为基于盟约的。 一方面,耶和华保护、保存和繁荣; 另一方面,以色列要遵守他的律法,不事奉其他神。 这种相互义务的概念在“十诫”的开头提出,先知们一次又一次地呼吁这种盟约关系。 遵守法律的义务不是“这是习俗”或“我们的祖先这样做”; 理由是人民自愿接受耶和华为上帝和立法者。

随着人们社会关系的发展,这个盟约的含义和构想它的符号发生了变化。 起初,耶和华是“万军之主”,是战争中的保护者,也是繁荣的赐予者,早期关于人民责任的概念似乎包括活人祭祀,至少在极端情况下是这样。 但是在后来的先知中,我们发现丈夫和父亲的社会和家庭关系越来越多地被使用。 无论是通过个人经历还是通过更普遍的反思,我们发现何西阿在这两种家庭观念中都解释了上帝与他的子民之间的关系。 人民的不忠带有妻子不忠的更隐秘的污点,相反,与其他宗教的观念相反,人们可能称耶和华为“我的丈夫”,而不再称“我的主人”(巴力)。 因此,在以色列的宗教中,从地位到契约的转变是富有成效的,并产生了许多道德结果。

2. 属人立法者的构想。——个人立法者的概念将行为从习惯层面提升到自觉道德层面。 只要孩子通过模仿或暗示遵循某些方式,他就不一定给这些方式赋予任何道德意义。 但如果父母明确命令或禁止,那就变成服从或不服从的问题。 选择变得必要。 性格取代了纯真。 因此,耶和华的律法强迫人服从或反叛。 海关要么被禁止,要么被责令。 在任何一种情况下,它们都不再仅仅是习俗。 在以色列的律法中,私人生活、礼仪和法律形式的所有礼仪都以“耶和华如此说”开头。 我们知道,其他闪族人遵守安息日,行割礼,区分洁净和不洁净的野兽,并尊重生死的禁忌。 在以色列,所有这些礼节是由法令赋予新权力的旧习俗,还是在耶和华律法的权威下从其他民族那里获得的习俗,都无关紧要。 法律的伦理意义在于,这些不同的礼节不仅被视为习俗,还被视为个人神明的个人命令。

这对违反这些规定的看法产生了重大影响。 当一个人违反习俗时,他就没有做正确的事情。 他错过了标记。[49]希伯来文和希腊文中的罪的意思都是“错过”。 但当遵守是个人的命令时,违反则是个人的不服从; 这是反叛; 这是一种意志行为。 随之而来的邪恶不再是厄运; 这是惩罚。 现在惩罚必须是对的或错的,道德的或不道德的。 它永远不能仅仅是非道德的。 因此,将罪视为个人冒犯,将生病视为个人惩罚,这一概念本身就形成了道德标准。 在最粗暴的形式中,这可能仅仅因为上帝发出命令就认为他是正确的,并假设受害者仅仅因为他受苦而有罪。 我们在巴比伦人的忏悔诗篇中发现了这一点。 这些表达了对罪最深的信念和取悦上帝的最大愿望,但是当我们试图发现忏悔者做了什么唤醒了他内心的悔恨时,我们发现他似乎只是觉得他在某些方面没有做到请上帝,无论如何。 他经历了不幸,无论是疾病、不幸还是失败,并且确信这一定是由于某种冒犯。 他不知道这可能是什么。 可能是他没有以正确的方式重复一个公式; 都是一回事。 面对降临在他身上的惩罚,他感到内疚,甚至夸大了自己的内疚感。 约伯的三个朋友将同样的逻辑应用到他的案件中。[50]惩罚的一般功能是让个人意识到内疚,从而唤醒良心的行动,这在莎士比亚关于阿金库尔战役前亨利五世祈祷的概念中得到了说明。 在日常生活中,虚张声势的哈里国王很少花时间思考他自己或他父亲的罪行,但在可能发生灾难的前夕,旧罪在他面前重新浮现。 想到由公认的权威施加的实际惩罚,他激动地喊道:“主啊,今天不行! 哦,不是今天! 不要想我父亲在环抱王冠时犯的错。”

但是,除了必须遵守耶和华的律法,因为它们是他的命令的观念之外,还有另一种教义,不过是人民已自由接受他们的统治者这一理论的延伸。 这就是耶和华的命令不是武断的。 他们是对的; 他们可以放在人民面前征求他们的同意; 他们是“生命”; “审判全地的法官”会“做正确的事”。 我们在这里有一个惊人的例子,说明道德标准最初体现在人身上,慢慢地自由发挥作用,因此人是由他们来判断的。

3. 作为道德象征的文化。——由祭司们进行的精心设计的崇拜象征着某些道德观念,无论多么不完美。 对仪式“纯洁”的殷勤关怀可能没有直接的道德价值; 因接触出生或死亡或某些动物而造成的污染可能是一种非常外在的“不洁”。 尽管如此,他们还是以最有力的方式强调了以神圣律法所设定的标准对行为进行持续控制。 祭司的“圣洁”,专为耶和华服务,强调他们工作的严肃性; 更进一步,它促成了精神与物质、高级与低级之间的区别,这是道德生活的一部分。 此外,虽然这种价值的一部分存在于所有仪式中,但耶和华的崇拜与其他神灵的崇拜之间的对比挑战了道德关注。 土地上的诸神,也就是各种巴力神,“在每一座高山上,每一棵青树下”都受到崇拜。 作为生育之神,他们以性的象征为象征,在他们的节日中享有极大的自由。 在某些神社,男人和女人为了服务神而献身。 第一个出生的孩子经常被牺牲。[51]最近的挖掘是为了证实先知在这方面的 (Marti, 旧约的宗教,第 78 页起)。 这些节日和圣地似乎或多或少完全被以色列人从迦南人那里采用,但先知们对耶和华的崇拜有完全不同的看法。 西奈山的神完全拒绝这种做法。 正如巴尔和阿斯塔特的崇拜所暗示的那样,放纵和醉酒并不是生命和神灵的适当象征。 肉欲不能恰如其分地象征精神。

此外,邪教的一部分,即“赎罪祭”,直接暗示了过犯和需要宽恕。 “罪”本身可能是仪式性的,而不是道德上的,消除它们的方法可能是外在的——尤其是把罪孽推到替罪羊身上的过程,它应该“将所有的罪孽都归咎于他,使他成为一个孤独的土地,”——然而,郑重的告白,流血的“生命”,不免让人想起责任,加深反思。 如此深刻的赎罪与和解的需要,象征着重建、抛弃低级过去、重新调整生活以达到理想的道德过程。

4. 作为道德力量的先知。——先知是以色列宗教中最重要的道德机构。 首先,他们带着来自活生生的权威来源的信息来到人们面前,针对眼前的情况。 他们带来了当前任务的当前命令。 “你就是那个人,”拿单对大卫说,“你杀了人,也占有了?” 以利亚到亚哈,有私人场合。 但阿摩司、以赛亚、耶利米的伟大布道,在当时也不少。 放荡的节日、亚述人的入侵、埃及大使馆、蝗灾、即将被囚禁——这些都激发了悔改的需求、毁灭的警告、拯救的承诺。 因此,先知是“活泉”。 通过他的神意“可以说是静止的,流动的,没有凝结成机构”。

其次,先知们把人的内在目的和社会行为作为最重要的问题; 崇拜,牺牲,并不重要。 阿摩司奉耶和华的名喊道:“我憎恨、鄙视你们的节期,不喜欢你们的庄严集会,但愿正义如大水滚滚,正义如滔滔江水。” 以赛亚说:“我受够了公绵羊的燔祭和牲畜的脂油,月朔、安息日、集会——我不能除去罪孽和严肃会。” 你不需要仪式,而是道德,纯洁。 “给你洗,让你干净; 收起你的恶行;——伸张正义,解救受压迫的人,审判孤儿,为寡妇祈求。” 弥迦说:“我岂可将我的长子给我的过犯,将我身体的果实给我灵魂的罪?” 一劳永逸地抓住了身体和道德之间的差异; 在他对宗教责任的总结中获得了一个完全伦理的观点:“除了公义、爱怜、谦卑地与你的上帝同行之外,上帝对你还有什么要求呢?” 新约的类比标志着所有外在宗教表现的真正伦理价值,甚至是预言本身的粗略形式。 礼物、奥秘、知识,或者“被焚烧的身体”——还有比这些更好的方法。 因为所有这些都是“部分的”。 它们的价值只是暂时的和相对的。 坚守的、经得起批评的价值观,是把自己押在自己理想的真理和价值上,这就是信念; 那种抱负和前瞻,就是希望; 所有社会慈善、同情、正义和积极乐于助人的总和,这就是爱。 “但是在这之中,最伟大的就是爱。”

5. 王国的宗教观为社会理想奠定了基础。——耶和华是他百姓的王。 耶路撒冷的人类统治者是他的代表。 以色列国在上帝的照料之下,另一方面也有着严肃的目的。 所罗门国度的扩张与荣耀,显出神的恩宠。 分裂和灾难不仅仅是不幸,也不仅仅是大军的胜利; 他们是神圣的斥责。 只有在正义和正义中,国家才能生存。 另一方面,对耶和华深爱以色列的信心保证他永远不会抛弃他的子民。 他会净化他们,甚至从坟墓中救赎他们。 他要建立一个法治与和平的国度,“一个永不毁灭的国度”。 以色列的政治有一个道德目标。

6. 宗教赋予邪恶问题以道德意义。——希腊对邪恶问题的处理可以在大悲剧中找到。 祖传的诅咒世代相传,给所有不幸的家庭带来不幸。 对于受害者来说,似乎除了受苦之外别无他物。 命运的必然使灾难崇高,也使灾难无望。 易卜生的 以类似的精神构思。 这对父亲来说是一个巨大的道德教训,但对孩子们来说却是恐怖。 希腊人和斯堪的纳维亚人无疑正在解释人类生活的一个阶段——它的连续性和对宇宙本性的依赖。 但希伯来人并不满足于此。 他对世界神圣政府的信心迫使他寻求某种道德价值,某种事件的目的。 搜索导致了重新调整价值观的途径; 它引领了通往社会相互依存新观点的另一条道路。

约伯记对这些问题中的第一个进行了最深入的研究。 旧观点认为美德和幸福总是并存的。 繁荣意味着上帝的恩惠,因此它必须是善的。 逆境意味着神的惩罚; 它表现出不法行为,本身就是一种邪恶。 当灾难降临在约伯身上时,他的朋友们认为这是他邪恶的可靠证据。 他自己也持有同样的观点,因为他拒绝承认自己的邪恶并“坚持自己的正直”,这混淆了他所有的人生哲学和上帝的哲学。 它迫使“所有价值观的逆转和重估”。 如果他只能与上帝面对面并与他一起解决,他相信会有一些解决方案。 但无论如何,他不会为了幸福出卖自己的灵魂。 正如他的朋友所敦促的那样“悔改”,以便他可以再次与上帝和好,这意味着他将他认为是正义的罪称为罪。 而且他不会这样说谎。 上帝无疑是更强大的,如果他无情地追求他的受害者,可能会让他有罪。 但即便如此,约伯也不会放弃他对是非的基本意识。 他的“道德自我”是支撑的锚,是生命的至高价值。

“当上帝活着,他夺走了我的权利,
还有那使我心烦意乱的全能者;
我的嘴唇必不说不义的话。
直到我死去,我不会放弃我的正直,
我的义我坚守,绝不放过。”[52]约伯记 27:1-6。

这本书的另一个暗示是邪恶来证明人的真诚:“约伯事奉上帝是徒劳的吗?” 从这个角度来看,答案是肯定的; 他是这样的。 “有一种对上帝无私的爱。”[53]根农, 约伯,内心生活的史诗. 同样,在这种情况下,痛苦的经历也会导致价值观从外在价值向内在价值的转变。

在以赛亚书的后半部分可以找到对苦难问题的另一种处理方式。 它通过对社会相互依存的更深层次的观点来解释这个问题,在这种观点中,古老的部落团结被赋予了一种变形的意义。 对痛苦的个人主义解释是,它意味着个人内疚。 “我们确实认为他被上帝击倒了。” 这崩溃了。 受苦的仆人并不邪恶。 他正在为他人受苦——在某种意义上。 “他承担了我们的悲伤,承载了我们的悲伤。” 这里达成的相互关系的概念涉及到善的苦难可能是由于罪或他人的苦难,而承担这种负担标志着更高类型的伦理关系,是以色列最好的产物之一。宗教。 作为基督教十字架概念的核心,它提供了现代社会意识的重要元素之一。

§ 3. 获得的道德观念

这样得出的道德概念现在可以放在我们介绍性章节中所指出的“如何”和“什么”两个标题下,以便于总结。 在第一个下,我们详细说明了产生于(1)对权利标准和善理想的承认,(2)来自对这一理想的自由选择的概念。 在我们指的是理想的个人和社会方面的内容下。

1. 义与罪。——义与罪并不是完全或矛盾的对立面。 义人不一定是无罪的。 然而,罪的意识,就像一个黑暗的背景,更强调了正义的概念。 这个概念有它的两个方面,来自生活的公民和宗教领域——希伯来语中没有分开的领域。 一方面,义人尊重人类社会的道德秩序。 不义的人是不义的、勒索的、残忍的。 他不尊重他人的权利。 另一方面,义人与上帝有“正确”的关系。 这种正确的关系可能会受到神法的考验; 但是,由于上帝被认为是一个活的人,爱他的子民,“赦免罪孽、过犯和罪恶”,这也可以通过精神与上帝旨意的基本和谐来衡量。 有“律法的义”和“信的义”。 第一个暗示完全服从; 第二个意思是尽管有过犯,但仍有赎罪的余地[54]我们 文学和生活中的赎罪,查尔斯 A. 丁斯莫尔。 波士顿,1906 年。 或和解。 因为第一个在伦理上意味着通过道德标准、“道德律”对行为进行测试,所以第二个代表这样的思想,即性格是精神和不断重建的问题,而不是一劳永逸地完全符合严格的标准。快速规则。 具体的行为可能不符合,但生活不仅仅是一系列的具体行为。 法律对行为的衡量具有加速缺陷感的价值,但仅此而已也可能导致自以为是的自满或绝望。 新的调整、更新、“新生”的可能性,意味着解放和生命。 因此,它可能与佛教的业力教义形成对比,因果关系除了欲望的灭绝外,无法逃脱。

“罪”也有它的各个方面。 它代表着错过了标记,违反了洁净和不洁净的规则; 但它也代表个人不服从上帝的旨意,违反以色列的道德秩序。 在后一种意义上,正如先知所认定的社会不义,这是一个重要的伦理观念。 它指出,邪恶和不法行为不仅仅是个人问题,而​​不仅仅是失败; 他们冒犯了一种凌驾于私人自我之上的法律,一种对我们有正当要求的道德秩序。

2. 个人责任。——从集体责任到个人责任的转变是由先知们彻底完成的,即使他们不能完全获得民众的同意。 在早期,整个亲属都因亲属的罪行而被视为有罪。 亚干的例子已经被引用了; 就可拉、大坍和亚比兰而言,“他们的妻子、儿子和孩子”都受到同等对待。[55]数字 16,约书亚记 7。 同样,义人的家人也分享了上帝的恩惠。 后来的先知们宣布了根本性的变化。 以西结代表耶和华说,“父亲吃了酸葡萄,孩子的牙酸倒了”这句谚语已经不再使用了。 “犯罪的灵魂必死; 儿子不担当父亲的罪孽,父亲也不担当儿子的罪孽;” 特别有趣的是,主被描绘为向人们恳求这是公平的,而人们却说:“为什么儿子不承担父亲的罪孽?” 家庭的团结抵制了预言中的个人主义,在以西结之后五百年,旧观念的痕迹仍然挥之不去:“这个人或他的父母,谁犯了罪,他生来是瞎眼的?”[56]John 9:2。 对于责任的另一个方面,即与意外行为不同的意图,[57]汉谟拉比的密码显示出一种无视意图的行为,这会使外科手术成为危险的职业:“如果医生用青铜刺血针对一个人的严重伤口进行手术并导致该人死亡; 或用青铜刺刀刺破一个人[眼睛]的脓肿,毁掉他的眼睛,他们将砍下他的手指。 早期的德国和英国法律同样幼稚。 如果将武器留在铁匠铺修理,然后被抓获或被盗并用于造成伤害,则原主人应承担责任。 我们在有趣的“避难城市”中展示了某些过渡步骤[58]民数记 35,申命记 19,约书亚记 20。 对于意外杀人事件,他可能不会受到血仇人的伤害,前提是他的脚步足够快,在被捕之前到达避难城。 但是沿着这条路线的责任伦理学的最充分发展似乎采取了下一个标题下描述的形式。

3、真诚,动机纯正。——希伯来人的行为哲学主要是“智慧”和“愚蠢”,但先知和诗篇作者最喜欢用的术语来象征中心原则,而是“心”。 这个词代表自愿性情,特别是在其内在的情感和情感、感情和激情的源泉中。 希腊人倾向于斜视生活的这一方面,将情绪视为灵魂的扰动,并寻求通过理性控制,甚至压抑或消除。 希伯来人在行为的情感方面发现了更积极的价值,同时提出了真诚和彻底的兴趣是一切正常生活的根源的概念。 宗教影响与其他地方一样是重要的机构。 “人是看外貌,耶和华是看内心”,“我若心里注重罪孽,耶和华必不听”,是典型的表达方式。 一种能深入目标和情感最深处的神圣异象,不会容忍虚伪。 它也不会满足于全心全意的奉献:以色列人必须全心全意地事奉耶和华。 外在的一致性是不够的:“撕裂你的心,而不是你的衣服。” 是“清心寡欲”的人,拥有美好的愿景。 不是外部接触,或早期仪式所坚持的仪式性“不洁”玷污了人,而是来自内心的东西。 因为心是恶念恶行的根源。[59]马可福音 7:1-23。 反之,构成人最深层自我的兴趣、情感和热情也不是凭空产生的; 他们带着坚定的目标前进,带着成就的自我。 “宝物在哪里,心也在哪里。”

在一个完整的道德意识中,动机的纯洁不仅意味着(正式的)真诚,而且意味着对善和正确的真诚热爱。 这不是希伯来人用抽象的术语表述的,而是用爱上帝的个人语言表述的。 在早期,律法和先知的呼吁或多或少是有外在动机的。 对惩罚的恐惧,对奖励的希望,篮子和仓库中的祝福,土地和田间的诅咒,都被用来诱导忠诚。 但有些先知寻求更深层次的观点,这似乎是在人类经历的痛苦中达到的。 何西阿的妻子离弃了他,难道人对耶和华的爱不应该像妻子对丈夫那样个人和真诚吗? 她曾说过:“我会追求我的爱人 给我面包和水,木材和亚麻,油和饮料设立的区域办事处外,我们在美国也开设了办事处,以便我们为当地客户提供更多的支持。“[60]何西阿书 2:5。 雇佣上帝不是卖淫的一种形式吗?[61]惠普史密斯, 旧约历史, p. ,P。 222. XNUMX。 国家的灾难考验了其忠诚的无私。 他们是对手的挑战,“约伯敬畏上帝是徒然的吗?” 一个残余至少证明了忠诚并不取决于奖励。 被放逐后的先知以个人的方式提出了美德本身就是奖赏的道德格言:

“虽然无花果树不发旺,葡萄树不结果; 橄榄的劳苦,田地不出肉; 羊圈中绝了羊,棚内也没有牛;然而我要因耶和华欢欣,因救我的神喜乐。”[62]哈巴谷书 3:17, 18。

4.“生命”作为理想的概念。——以色列个人道德理想的内容用“生命”这个词来表达。 以色列的领袖可以给他的子民的所有祝福概括为一句话:“我已将生死摆在你们面前; 所以选择生活。” 同样的最终价值标准出现在耶稣的问题中:“人赚得全世界,赔上自己的生命,有什么益处呢?” 当我们询问生活意味着什么时,就早期资料给我们的判断数据而言,我们必须推断它主要是根据物质舒适和繁荣来衡量的,同时伴随着与上帝和统治者保持正确关系的满足感. 后一个元素与第一个元素紧密结合,几乎完全相同。 如果人民富裕,他们可能会认为自己是对的; 如果他们受苦,他们肯定是错的。 因此,在这个阶段,善恶主要以快乐和痛苦来衡量。 追求的目标和铭记在心的理想是长寿和繁荣的生活——“在她的右手中漫长的日子,在她的左手财富和荣誉。” 智力和审美兴趣并没有因此受到重视。 被看重的知识是行为生活的智慧,其开始和冠冕是“敬畏耶和华”。 被重视的艺术是神圣的歌曲或诗歌。 但是,在不断扩大的“生命”概念中,最普遍的理想价值观是个人关系的价值观。 东方民族之间的家庭纽带在纯洁中一直很牢固。 两性之间的爱被提炼和理想化。[63]歌之歌。 由于神圣使命的意识,民族感情变得更加尊严。 最重要的是,如诗篇和先知所表达的那样,与上帝的个人联合成为了愿望。 他,而不是他的礼物,是至高无上的善。 他是“生命之源”。 他的肖像会满足。 在他的光中,信徒会看到光。

但比“生活”一词所包含的任何具体内容更重要的是, 这个想法本身涉及什么. 法家曾试图用守则来定义行为,但生活的理想有着内在的生命力,它拒绝被衡量或被限制。 开启基督教新道德运动的“永生之言”,对渔民来说可能没有什么明确的内容,而且对于第四福音的作者来说,它们在道德方面的意义并不容易。这么频繁的话。 在保罗那里,生命作为精神领域得到了定义,因为它与罪和情欲的“死亡”相对立。 但是对于所有旧约或新约的作者,无论其内容如何,​​生活首先意味着对某种超越事物的暗示,对尚未了解的未来的光芒和动态力量。 对保罗来说,这意味着进步不受法律或“基本原则”的支配,而是受自由支配。 这样的生活会给自己设定新的更高的标准; 已经获得的法律和习俗被认为已经过时。 早期基督教作为道德运动的意义,除了下面将要注意的个人奉献和社会团结的元素之外,还有运动的精神、超越旧有的新视野的感觉,以及作为上帝之子其追随者的信念有无限的可能性,他们不是女奴的孩子,而是自由人的孩子。

5. 正义、爱与和平的社会理想。——我们已经看到这个理想是如何在上帝的国度中建立起来的。 起初,它成为全国性的,它具有世界远未实现的兄弟情谊,它是“既不了解犹太人,也不了解希腊人,既不结盟也不自由”。 起初,它以先见和诗篇作者的形式出现在军队中,象征着和平与正义的统治。 在以狮子、熊、豹为代表的凶猛粗暴的力量过去后,先见者看到了一个以人形为代表的王国。 这样的王国是不应该消失的。 这就是耶稣作为他的信息所呈现的“不属于这个世界”的国度。 这个道德王国的成员资格是为那些虚心的人、清心的人、仁慈的人、缔造和平的人、渴望正义的人。 这个道德社区的伟大在于服务,而不是权力。 王不应该失败,除非他“在地上施行公义”。 他应该“交付有需要的人和穷人”。

这种理想秩序的某些特征已经体现在社会和政治结构中; 某些功能保留在未来。 历史上的某些时期将理想完全转移到另一个世界,认为人类社会已无可救药地向邪恶屈服。 这些理论认为只有放弃社会才有可能实现道德。 希伯来人提出了地球上道德秩序的理想,通过权利控制所有生命,实现善,以及生命的完整性。 这是一个理想,不是在纯粹幻想的欣喜若狂的幻想中梦想出来的,而是在斗争和苦难中实现的,相信道德努力不会无望或注定要失败。 理想的秩序是真实的。 神圣的国度要来,神圣的旨意要实现” 就像在天堂一样。”

资料

WR 史密斯的作品 (闪米特人的宗教) 和巴顿 (闪族起源简图) 已经提到。 舒尔茨, 旧约神学,tr。 1892; 马蒂, 旧约的宗教, tr。 1907; 老兄, 旧约至流亡者的宗教, 1899; 惠普史密斯, 旧约历史, 1903; WR史密斯, 以色列的先知, 1895; 布鲁斯, 旧约伦理, 1895; 皮克, 旧约中的苦难问题, 1904; 罗伊斯, 工作的问题 善恶研究,1898 年; 普拉特, 宗教信仰心理学, 1907, ch。 诉; 哈纳克 什么是基督教? tr。 1901; 锥体, 新约中的贫富, 1902; 弗莱德, 原始基督教, tr。 1906; 马修斯, 耶稣的社会教导, 1897; 温特, 耶稣的教导, 1899; 弗莱德, 保林主义, 1891; 锥体, 保罗、人、传教士和教师, 1898; 贝施拉格 新约神学, tr。 1895; 这 百科全书, 犹太百科全书, 和黑斯廷斯 字典,有许多有价值的文章。

脚注

[48] M. Arnold,“Hebraism and Hellenism”,在 文化与无政府状态,CH。 四、

[49] 希伯来文和希腊文中的罪的意思都是“错过”。

[50] 惩罚的一般功能是让个人意识到内疚,从而唤醒良心的行动,这在莎士比亚关于阿金库尔战役前亨利五世祈祷的概念中得到了说明。 在日常生活中,虚张声势的哈里国王很少花时间思考他自己或他父亲的罪行,但在可能发生灾难的前夕,旧罪在他面前重新浮现。 想到由公认的权威施加的实际惩罚,他激动地喊道:“主啊,今天不行! 哦,不是今天! 不要想我父亲在环抱王冠时犯的错。”

[51] 最近的挖掘是为了证实先知在这方面的 (Marti, 旧约的宗教,第 78 页起)。

[52] 约伯记 27:1-6。

[53] 根农, 约伯,内心生活的史诗.

[54] 我们 文学和生活中的赎罪,查尔斯 A. 丁斯莫尔。 波士顿,1906 年。

[55] 数字 16,约书亚记 7。

[56] John 9:2。

[57] 汉谟拉比的密码显示出一种无视意图的行为,这会使外科手术成为危险的职业:“如果医生用青铜刺血针对一个人的严重伤口进行手术并导致该人死亡; 或用青铜刺刀刺破一个人[眼睛]的脓肿,毁掉他的眼睛,他们将砍下他的手指。 早期的德国和英国法律同样幼稚。 如果将武器留在铁匠铺修理,然后被抓获或被盗并用于造成伤害,则原主人应承担责任。

[58] 民数记 35,申命记 19,约书亚记 20。

[59] 马可福音 7:1-23。

[60] 何西阿书 2:5。

[61] 惠普史密斯, 旧约历史, p. ,P。 222. XNUMX。

[62] 哈巴谷书 3:17, 18。

[63] 歌之歌。

第七章 • 希腊人的道德发展 •10,700字

§ 1. 基本说明

公约与自然。——希伯来人的道德生活是在先是人民,然后是个人与上帝的关系下发展起来的——一种既是联合又是冲突的关系。 正是出于个人与社会传统和政治秩序的关系,希腊人一方面充分意识到道德法则,另一方面充分意识到道德人格。 正如在犹太人的生活中,律法和先知(或后来的“律法和福音”)代表着冲突的力量,所以在希腊生活中,群体权威之间的对立,体现在习俗和制度中,在一方面,发展个性的强烈主张,体现在智力和欲望中,另一方面,以对比的方式表达。 体现在习俗和制度中的群体权威,开始被激进派视为相对外在的、人为的和僵化的。 它被称为“公约”或“机构”(论点,什么设置)。 快速发展的智能挑战了单纯的习惯和传统; 日益增长的个性挑战了群体的至高权威,尤其是当这明显表现在武力政府中时。 个人智慧和个人情感主张更基本的主张,感觉自己植根于更原始的来源,并称这种来源为“自然”(骨骺)。 社会传统与权威、个体理性与情感,由此作为“约定俗成”与“自然”相互对立。 这是一场斗争,它类似于许多正在从父母控制转向自我指导的年轻男女的发展过程。 但是在希腊生活中,我们比其他地方更清楚地看到这个过程的步骤是公民的,而不仅仅是个人的发展。 埃斯库勒斯、索福克勒斯和欧里庇得斯将这种个人与法律或命运的冲突描述为人类生活中经常重演的伟大悲剧。 阿里斯托芬苦涩地讽刺“新”观点。 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、犬儒学派、昔兰尼派、伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派参与了理论讨论。

测量。——在这一发展之前、之中和之后,所有希腊生活的基本特征是 测量, 订购产品, 比例. 这个笔记在宗教、科学、艺术和行为中得到了表达。 在他们的神中,希腊人将莫伊拉(Moira)设定为“命运”,将忒弥斯(Themis)设定为“习俗”、“法律”、“权利”。 他们在宇宙中找到了秩序,因此他们称之为“宇宙”。 他们在他们的艺术中表达了这一点,特别是在建筑、雕塑、合唱舞蹈以及更发达的悲剧或抒情诗中:

“所有的生活都充满了它们(形式和尺度),”柏拉图说,“以及每一种建设性和创造性的艺术。 毫无疑问,画家的艺术和其他所有创造性和建设性的艺术都充满了它们——编织、刺绣、建筑和各种制造; 还有自然、动物和植物——在所有这些中都有恩典或没有恩典; 如果我们的年轻人要在生活中工作,难道他们不应该把这些优雅和和谐作为他们永恒的目标吗?”

最好的人,“先生们”,被称为 kaloika-gathoi——“公平而善良”。 德尔菲神社的座右铭是“没有多余的东西”。 无礼的无礼,“杂种”,是早期道德说教诗人最谴责的品质。 提丢斯、坦塔罗斯和西西弗斯这三位神罚的特殊对象,都遭受了贪得无厌的欲望的惩罚,或者是越界了。 而在批评和个人主义发挥作用之后,柏拉图的正义观、亚里士多德的“中庸”学说、斯多葛格言的“顺其自然”,才发现了对希腊生活基本规律更深层次的意义。

善与正义。——善与正义的概念是从刚才提出的两个注释发展而来的。 挑战既定制度的动机是个人追求自己的利益和过自己的生活的觉醒愿望。 商业给精明的商人带来了各种各样的奖励,并带来了各种各样的商品来唤起和满足欲望。 奴隶制使公民摆脱了体力劳动的需要,并让他有时间培养自己的品味。 第五章中描述的个人主义的力量都在起作用,将欲望的过程和对象带入意识。 此外,“好”一词也被用来标记流行的理想。 它适用于我们应该称之为当今“成功”的人。 在现在的生活中,我们的“好”这个词已经变得如此明确的道德,以至于大多数年轻人可能会犹豫说他们将成为好人作为他们的理想,尽管很少有人会犹豫说他们希望有能力和成功。 因为社会和政治认可似乎建立在取得惊人成果的基础上,而不是技术上所谓的“善”。 但在希腊,道德良善并没有用来表示与“结果”相对的“品格”。 “好人”就像“好律师”或“好运动员”或“好士兵”一样,是高效而引人注目的人。 正是在我们要追溯的过程中,该术语的含糊不清和更深的含义才得以定义。

正义和正义这两个词当然不仅仅是秩序和措施的同义词。 它们同样具有来自法院和议会的社会意义。 它们代表生活的控制方面,正如 Good 代表其价值和欲望方面。 但与希伯来的义概念相比,它们的意义远不是符合已经被确立为标准的神或人的律法,而是一种命令、一种规范、一种协调。 措施或秩序的理性元素比权威的个人注释更为突出。 因此,我们会发现柏拉图很容易在个人的正义或秩序与国家的正义或秩序之间来回穿梭。 另一方面,当时的激进分子可以抓住法律的用法,宣称正义或法律纯粹是个人利益或阶级利益的问题。

§ 2. 个人主义的智力力量

科学精神。——旧的标准体现在宗教和政治思想和制度中; 该机构将解开并明确标准 因此,是知识分子在飞速发展时期的科学精神、知识和反映。 商业生活,与其他民族和文明的自由交往,特别是在殖民地,没有任何普遍支配的政治权威,爱美的人们提出的建筑问题,都促进了头脑的警觉性和灵活性。

在具体形式中,这种理性特征已经在希腊艺术的品质中得到体现。 已经提到了希腊艺术的形式方面,它体现了节奏和尺度; 主题显示了相同的元素。 与野蛮世界形成对比的希腊世界,被希腊人设想为光明与黑暗对比的领域; 民族之神阿波罗体现了这种光与理性的理想,他的恰当象征是太阳。 正如帕台农神庙楣上再现的那样,伟大的泛雅典游行庆祝了希腊的光明和智慧战胜了野蛮的黑暗。 智慧女神雅典娜是所有希腊城市中最希腊化的城市的合适守护者。 希腊悲剧以崇拜的赞美诗开始,很快就转变成对控制一切的生命法则的描绘,因为与人类代理人的悲剧碰撞使这些法则得到了更强烈的缓解。

然而,正是在科学领域,这位智力天才找到了以清晰有意识的方式表达的领域。 我们几乎所有的科学都起源于希腊人,他们在要求最高程度的抽象思维的那些方面特别成功。 欧几里得的几何学和亚里士多德的逻辑是这种能力的显着例证。 自然科学最一般的概念:例如,原子的概念和宇宙的整个唯物主义理论; 进化的概念,意思是根据全能规律的变化过程; 自然选择的概念,根据该概念,那些适应环境的生物能够生存——所有这些都是希腊人敏锐智慧的产物。 他们的科学能力也不仅仅用于外部自然。 历史不仅仅是一系列事件的概念,政治制度研究中的比较方法,文学和艺术效果的分析,证明了同样的头脑清晰和同样热切地寻求各个方面的最普遍规律。经验。

科学与宗教。——现在,当这个科学头脑开始考虑生活的实际指导时,旧的政治和宗教控制出现了严重的困难。 诸神本应赏善罚恶,[64]参见色诺芬对克利尔库斯令人印象深刻的吸引力的描述:“首先,也是最伟大的,我们向众神宣誓的誓言禁止我们彼此为敌。 无论谁意识到已经违反了这些,我永远不会认为他是快乐的。 因为如果一个人与众神交战,我不知道他会以多快的速度逃跑,或者他会逃到什么样的黑暗中,或者他会撤退到什么样的堡垒去寻求庇护。 因为万事万物都服从于神,而神公平地统治着一切。”——侵入,二,诉。 但这怎么能与他们的做法相协调呢? Æschylus 试图净化和提升神圣的理想,类似于以色列在先知工作中所经历的概念。 他夸大了宙斯的尊严和天意,虽然黑暗,但却是公正和确定的。 但最大的障碍是,较早、较粗略的诸神观念已被固定在文学形式上; 克洛诺斯对乌拉诺斯的不敬、宙斯的欺骗使者和婚姻的不忠、阿佛洛狄忒的恋情以及赫尔墨斯的盗窃礼物的故事都写在赫西奥德和荷马身上。 因此,对诸神的粗略概念在大众的想象中变得过于牢固,无法成为推进伦理理想的承载者,因此不仅是不敬的嘲笑者,而且是严肃的悲剧家欧里庇得斯和宗教理想主义者柏拉图,不要犹豫,大胆地挑战旧观念,或者在这些文献落入年轻人手中之前要求对其进行修订。

社会标准。——礼节和光荣行为的社会标准同样因智能的提高而受到质疑。 总结早期希腊最佳类型观念的词是 卡洛卡加索斯. 这个词几乎相当于我们的英语单词“绅士”。 它结合了出身、能力和文雅的要素,但在早期的用法中,重点是出身的事实,即使我们的术语“慷慨”、“高贵”、“温柔”最初是指“氏族”的成员。 。” 苏格拉底调查了目前的估计,发现那些普遍被认为是“受人尊敬的”,或者我们应该说,雅典“最好的”人的人,在个人或性格上不一定“好”或“好” ; 这个词已经成为一种“公约”,没有任何根据。 柏拉图更进一步,直接将理性标准应用于当前的估计,取笑关于什么构成可敬绅士的传统判断。

“当他们歌颂家人,说一个人有七代富贵的祖宗就是君子的时候,他(哲人)认为他们的感情只会暴露出说话人眼中的迟钝和狭隘,他们没有受过足够的教育,看不到整体,也没有考虑到每个人都有成千上万的祖先,其中有富人和穷人,国王和奴隶,希腊人和野蛮人,很多次。 当有人吹嘘二十五位祖先的目录,回到安菲特律翁之子赫拉克勒斯时,他无法理解他的思想贫乏。 为什么他无法计算出安菲特律翁有二十五位祖先,他可能是任何人,而且是幸运的,他有五十位,依此类推? 他对自己不能做一个总和的想法感到好笑,并认为一点点算术就能摆脱他毫无意义的虚荣心。”

真正高贵或美好美好的生活类型,可以在寻求真正美丽和善良的人身上找到。 形式和外观的外在美在点燃对美的更高形式——心灵美、制度美、法律美、科学美——的渴望方面具有价值,直到最终达到真正美的概念。 这种真正的美,不同于特殊的美,真正的善,不同于表面的或部分的善,只有“哲学家”,即寻求智慧的人才能发现。

大众道德。——也不是得到更积极认可的道德卓越类型表现得更好。 正如在普通生活中所公认的那样,它们是勇气、谨慎或节制、圣洁或对生活中严肃事物的某种尊重,以及正义:但柏拉图认为,除了有意识和智慧的行动之外,这些都不是真正的独立卓越。 例如,勇气不是真正的勇气,除非人们充分了解并预见到危险; 否则就只是不计后果的勇敢。 谨慎或适度,要真正优秀,必须以智慧来衡量。 甚至正义也不能被视为根本不同于智慧,智慧是衡量一切生活关系的真正尺度。

科学与法律。——政治控制同样受到挑战宗教权威的情报力量的质疑。 政府的频繁更迭,以及经常采取的或多或少的武断措施,都使人们对法律的绝对权利和权威产生怀疑。 在许多希腊城市获得控制权的暴君与社区所有成员没有血缘关系,也没有按照部落的祖先传统进行统治。 政治权威经常与家庭和亲属的本能和传统发生冲突。 在这种情况下,政治权威很可能会受到挑战,其约束力也达到了临界点。 所以在 安提戈涅 在索福克勒斯看来,统治者的命令与亲属关系和自然的“高等法则”相对立。 人的法则既不是自然法则,也不是上帝的法则。 违背人类的这一传统法则就是犯了“最神圣的罪行”。 宗教和政治生活的旧标准在对发展中的智力进行分析之前就崩溃了,对某种标准的需求只能由智力本身来满足。 质疑旧事物不可避免地显得不敬和无政府主义。 有些质疑只是为了怀疑; 其他人,其中苏格拉底是领导者,受到质疑是为了找到更坚实的基础,更权威的标准。 但是自然而然,大众的心智并没有区分这两种提问者,因此苏格拉底不仅是不公正的大众诽谤的受害者,而且还是道德进步悲剧的受害者,是从既定的到新的转变的悲剧的受害者。 .

§ 3. 商业和政治个人主义

进一步的发展路线与这种智力的增长相结合,强调道德控制的问题,并将个人的标准与社会的客观标准相对立。 这是对个人商品和利益的迅速增长的意识。 商业生活,其个人财产的可能性,政治生活的迅速变化,随着个人权力和特权的崛起,高度文明给男人和女人带来的个人享受和满足快速增长的需求的机会越来越多,所有人都倾向于使个人寻求自己的利益,并将生活的重点从“什么是适当的,什么是可敬的? 对于这个问题,什么是 非常好——有利于 me?

班级兴趣。——认为政府和法律的权威在很大程度上取决于他们应该否决和消除的私人利益的考虑,这使情况变得更加严峻。 因为希腊国家不再是具有共同利益的团体。 资本的增长,相应的对收益的渴望,不同阶级的形成,每个阶级都致力于自己的利益,取代了更古老、更同质的国家。 “希腊共和国政治生活的整个发展最终取决于问题的决定,即不同的社会阶层——资本主义少数、中产阶级或穷人——应该占据主导地位。” 亚里士多德将寡头政治定义为为富人的利益而治理的国家; 民主,作为一个为穷人利益而治理的国家。 另一位当代作家将民主解释为咨询民主人士、“下层阶级”的利益,并认为这是理所当然的事情,“因为如果富人有发言权,他们会做对自己有益的事情,而不是对大众有益的事情。” 阶级的这种支配地位自然会引起对如此建立的法律和标准的强烈批评。 少数贵族强烈反对将强者驯服到弱者水平的“习俗”或惯例。 自然更需要“适者生存”,即强者。 另一方面,政府游戏的开明旁观者宣称所有法律都是为了统治阶级的利益而制定的。 当前对法律和法院的批评的读者将看到与目前的投诉有多接近。 我们今天有同样的两个阶级:一个阶级反对政府干涉结合、缔结契约以及一般来说从地球或男人、女人和儿童那里获得所有优越的权力和精明可能提取的权利。 另一个抱怨立法机关为财富所有,法官是从公司律师中任命的,普通法是古代贵族地位的残余,由于这些原因,劳工无法获得正义。

让我们首先听到对不平等的呼吁:

“风俗和自然通常彼此不同; ……因为按照自然法则,只有越不光彩,越邪恶; 例如,遭受不公正; 但按照习俗,作恶更可耻。 因为这种不公正的痛苦不是一个人的部分,而是一个奴隶的部分,他确实与其生不如死; 因为当他受到委屈和践踏时,他无法帮助自己或任何他关心的人。 正如我所设想的,原因是法律的制定者是许多弱者; 他们为了自己和自己的利益,制定法律,褒贬不一; 他们吓坏了更强大的人,以及那些能够战胜他们的人,以免他们战胜他们; 他们说不诚实是可耻和不公正的; 同时,当他们谈到不公正时,他们渴望拥有比邻居更多的东西,因为他们知道自己的自卑,他们太高兴平等了。 因此,这种追求比多数人更多的行为在传统上被认为是可耻和不公正的,被称为不公正,而大自然本身暗示,拥有更多比更糟、更强大而不是弱者是正义的; 她在许多方面表明,在人类和动物之间,甚至在整个城市和种族之间,正义在于上级统治并拥有比下级更多的东西。 薛西斯是根据什么正义原则入侵希腊或他的父亲斯基泰人的? (更不用说无数其他的例子了)。 我认为,它们按自然行事; 是的,根据自然法则; 或许不是,根据我们制定和制定的那条人为法则,从我们年轻的时候起,把我们中最好和最强壮的人,像幼狮一样驯服他们,用声音来吸引他们,对他们说,他们平等地必须知足,这才是光荣和正义。 但是,如果有一个人的力量足够,他就会摆脱这一切,突破并逃脱; 他会践踏我们所有的公式、咒语和咒语,以及我们所有的法律,违背自然; 奴隶将反抗并成为我们的主宰,自然正义的光芒将闪耀。 我认为这是品达的教训,在他说的诗中

“'法律是万有之王,凡人与不朽者一样!'

这,正如他所说:

“‘使威力为正,以高尚的手施暴; 作为
我从赫拉克勒斯的事迹推断,因为没有购买它们——”

“我不记得确切的字眼,但意思是,根据自然权利的法律,他在没有购买它们的情况下带走了革律翁的牛,也没有由革律​​翁给他,并且牛和其他弱者和弱者的财产应该属于强者和高者。” (柏拉图, 高尔吉亚(482-4)。

因此,这种观点的本质是,可能是正确的,没有任何立法或传统法典应该阻碍天才和权力的自由主张。 这与近代尼采的教导相似。

但另一方也有抱怨。 法律是由人民的“牧羊人”制定的,正如荷马所说。 但是现在谁会这么简单地假设“牧羊人”养肥或照料羊是为了羊的利益,而不是为了他们自己的利益? 所有的法律和政府都是为了统治阶级的利益而存在的。[65]共和国, I., 343。 它们依赖于惯例或“制度”,而不是“自然”。

为什么要遵守法律?——如果法律和社会规范只是阶级立法、约定俗成的,为什么要服从它们? 较古老的希腊生活已经感受到了第四章中描述的动机,尽管它已经将它们体现在象征主义和意象中。 追随有罪者的复仇女神,Erinnys,或复仇女神,是被激怒的法律的化身; 援助,尊敬或崇敬, 艾希涅,尊重舆论,是内心感受。 但随着知识分子批评和个人利益的浪潮,这些制裁已经名誉扫地。 个人享受的感觉需要得到承认,而道德家们首先诉诸于这一点。 “父母和导师总是告诉他们的儿子和他们的被监护人,他们要公正; 但不是为了正义,而是为了人品和声誉。” 但是,如果正义的唯一理由是声誉,那么似乎没有足够的理由走这条艰难的道路,如果有更容易的话。 用品达的话来说,年轻人不会说:

“我能不能凭着正义,或通过狡猾的欺骗方式,登上一座更高的塔,它可能是我一生的堡垒?”[66]共和国, 二., 365。

如果我认为弯曲的方式更容易,我为什么不遵循它呢? 我的政党,或我的“工会”,或我的律师将站在一旁,陪我度过:

“但我听到有人说,隐藏邪恶往往很困难; 我的回答是,没有什么是容易的。 然而,论证表明,如果我们愿意的话,这将是我们应该前进的道路。 为了隐瞒,我们将建立秘密的兄弟会和政治俱乐部。 还有一些修辞学教授教授说服法庭和集会的艺术; 因此,部分通过说服,部分通过武力,我将获得非法收益而不会受到惩罚。 我仍然听到一个声音说,神是不能被欺骗的,也不能被强迫。 但是如果没有神呢? 或者,假设他们不关心人的事情,我们为什么要在意隐瞒呢?”[67]共和国, 二., 365。

此外,如果个人主义者只能在足够大的范围内采取行动,那么最大的奖赏,不仅是物质上的,甚至是名声上的,似乎都落到了个人主义者的头上。 这样他就可以既繁荣又“受人尊敬”。 如果他能够窃取政府,或者用现代的话说,贿赂立法机构以选举他进入国会,通过特别立法或授予特许权,他不仅可以逃脱惩罚,而且会受到他的同事的尊重。

“我说的是大范围的不公正,其中不公正的利益最为明显,我的意思将在最高形式的不公正中得到最清楚的体现,其肇事者是最幸福的人,作为受难者在这些拒绝不公正的人中,是最悲惨的——我指的是通过欺诈和暴力夺走他人财产的暴政,不是零售而是批发; 将神圣与亵渎、私人和公共事物理解为一件事情,其中​​任何一件是错误的行为,如果被发现单独进行,他将受到惩罚并招致极大的耻辱; 因为凡是单独犯下这些罪行的人,都被称为盗庙者、偷人者、窃贼、骗子和小偷。 但是,当一个人夺走了公民的钱财并奴役他们时,他会被称为幸福和幸福的,而不是这些不光彩的名字,不仅是公民,而且是所有听到他的不公正成就的人. 因为谴责不公正是因为谴责者害怕受苦,而不是因为他们害怕做不公正。 因此,正如我所表明的,苏格拉底,不公正,在足够大的范围内,比正义具有更多的力量、自由和掌控力; 而且,正如我一开始所说的,正义是强者的利益,而不正义是一个人的利益和利益。”[68]共和国, 一世., 343 f.

§ 4. 个人主义和伦理理论

问题拟定。——因此,第一运动的结果是双重的:(a) 它迫使人们提出问题:“什么是正义?” “什么是好的?” 进入清晰明确的意识。 非常有必要进行比较和获得 通用标准,迫使询问者解开先前体现在习俗和法律中的概念。 但是,当本质如此被发现和释放,或者说是脱离实体时,习俗似乎毫无生气,只是“约定俗成”,而本质往往与形式完全相反。 (b) 它强调了 个人爱好,行为的情感或情感方面,并使道德问题采取“什么是好的?”的形式。

此外,积极瓦解旧地位的力量已经确立了两个积极的论点。 如果习惯不再足够,那么理性必须设定标准; 如果社会不能为个人规定好,那么个人必须找到某种方法来为自己定义和寻求它,除非他要使他的整个事业陷入困境。

我们可以将问题的两个方面都置于“自然”的概念之下,而不是约定俗成或制度。 约定俗成确实过时了,自然是专横的权威。 但是,承认自然是正当的主人,是在原始的开端还是在最充分的发展中寻找“自然”? 在孤立的生活中,还是在社会的生活中? 在欲望和激情中,还是在理性和和谐的生活中?

或者,换一种方式说明同样的问题:承认理由必须确定措施,个人必须为自己定义和寻求善,是孤立地发现的善,还是要在人类社会中寻求与亲情、友情、正义? 目的是在欲望的满足中找到快乐,而不管它们的质量如何,仅仅用一种满足来衡量另一种满足并获得最大满足是否是理性的事情? 还是智慧本身是一种好东西,满足某些冲动比满足其他冲动更好吗? 即,理性应该形成标准并应用它吗?

生命问题的这些截然不同的解决方案可以在两对对立下陈述:(1)个体 社会; (2) 即时满足 一个理想的标准,同时更高,更持久。

典型解决方案。——诗人、激进派、感官主义者、非哲学流派的个人主义者,以及历史哲学流派,都为这些问题的讨论和解决做出了贡献。 所有人都寻求“自然”的生活; 但值得注意的是,所有的哲学流派都声称苏格拉底是他们的主人,都试图用理性来证明他们的答案,都把智者变成了理想。 犬儒学派和昔兰尼派、斯多葛派和伊壁鸠鲁派、柏拉图和亚里士多德代表了对这些替代方案的各种哲学答案。 犬儒主义者和昔兰尼派都以个人主义来回答(1),但在(2)上存在分歧,犬儒派强调独立于需要,昔兰尼派强调需求的满足。 斯多葛派和伊壁鸠鲁派代表着相同原则的更广泛和更多的社会发展,斯多葛派寻求国际化的国家,伊壁鸠鲁派是朋友的社区; 斯多葛学派强调理性或智慧是唯一的善; 伊壁鸠鲁派为智慧找到了一个选择精致快乐的领域。 柏拉图和亚里士多德各有侧重,但基本一致,坚持(1)人的善在于完全履行他可能的最高功能,这只有在社会中才有可能; (2) 智慧不仅仅是应用一个标准,而是形成一个标准; 虽然单靠理性或单靠感觉都不足以满足生活,但这种快乐更适合生活,而不是为了快乐而生活。 最后,柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派,以及悲剧诗人,先后为形成负责任的性格理想做出了贡献。

早期的个人主义理论。——犬儒派和昔兰尼派都是个人主义者。 他们认为,社会是人为的。 一方面它所谓的商品,另一方面它的限制,除非它们有利于个人的幸福,否则将被拒绝。 独立是犬儒主义者智慧的标志; Antisthenes,为他衣服上的破洞而自豪; 第欧根尼,住在他的帐篷里或睡在街上,嘲笑当前的“礼仪”,只要求菲利普让他远离阳光——这些都是典型的人物。 “自然状态”是反对国家的。 只有原始的需要被认为是自然的。 “艺术和科学,家庭和故土,都无动于衷。 财富和文雅、名誉和荣誉,似乎和那些超越饥饿和性的自然需求的感官享受一样多余。”

昔兰尼派或享乐主义者(赫多内,快乐),给智慧带来了不同的转变。 善就是快乐,而智慧则是在选择最纯洁和最强烈的谨慎中找到的。 因此,如果这是好事,为什么一个人要为社会标准或社会义务而烦恼呢? “享乐主义者乐于分享文明带来的精致享受; 他们发现聪明人享受别人准备的蜂蜜是方便和被允许的。 但没有责任感或感激之情将他们与他们所享用果实的文明联系在一起。 为他人牺牲、爱国主义和对普遍目标的奉献,西奥多鲁斯宣称这是一种愚蠢的形式,它没有成为明智的人来分享。”[69]温德尔班德, 哲学史, p. ,P。 86. XNUMX。

§ 5. 对自然和善的更深层次的看法; 个人与社会秩序

一个国家的价值。——柏拉图和亚里士多德大胆地接受个人主义的挑战。 确实可以承认,现有国家经常被阶级统治。 有士兵或富人为了自己的利益而控制的寡头政治; 有暴政,其中暴君是贪婪和暴力的人格化; 在民主国家(柏拉图是贵族)中,暴民掌权,而那些奉承并满足其激情的人掌权。 但所有这些都只是为了更清楚地提出一个真正国家的概念,在这种国家中,统治是最明智和最好的,不是为了一个阶级的利益,而是为了所有人的福利。 即便如此,柏拉图时代的雅典国家——除非它谴责苏格拉底——意味着生命的完整性和自由。 它不仅代表着保护个人的警察力量,而且代表着需要合作和相互支持的所有生活的完整组织。 国家提供思想指导和身体训练。 它为市民营造了一种美丽的氛围,并在悲剧和喜剧中为每个市民提供了思考生命的更大意义或加入具有感染力的欢乐同情的机会。 在节日和庄严的游行中,它使公民进入宗教感情的统一。 成为雅典公民意味着分享生活提供的所有更高的可能性。 在解释这种生活时,亚里士多德宣称它不是孤立的,而是在国家中,“可以说首先实现了完全独立的目标”。

自然。——亚里士多德直接触及问题的核心,即什么是自然的,他断言自然不是在粗略的开始中发现的,而是在完整的发展中发现的。 “任何事物的性质,例如人、马或房子,都可以定义为生产过程完成时的状态。” 因此,“只有在其中获得生命的完整性”的状态在最高意义上是自然的:

“提出的对象或事物的完全发展是它的最高善; 但首先在国家获得的独立是一种完全的发展或最高的善,因此是自然的。” “因为国家的形成是为了让生活成为可能,所以它的存在是为了让生活变得美好。”

“因此,我们看到国家是一个自然机构,人自然是一种政治动物,一个不是任何国家公民的人,如果他被孤立的原因是自然的而不是偶然的,要么是超人,要么是低等的在人类文明的规模上,他就像是步步高棋盘上的“污点”一样孤零零地屹立着。 荷马如此痛苦地描述的‘无宗族、无法无天、无情的人’就是一个很好的例子,因为他自然是一个没有国家的公民,热爱战争。”[70]政治,一,二。 威尔顿的翻译。

亚里士多德也没有就此止步。 亚里士多德深刻洞察了人与社会的关系,以及个人对社会身体的依赖,现代社会心理学更详细地阐述了这种关系,亚里士多德断言国家不仅仅是个人发展的目标,而是他生命的源泉。

“同样,按照自然顺序,国家优先于家庭或个人。 因为整体必须先于其部分。 例如,如果你拿掉作为整体的身体,就不会留下任何手或脚这样的东西,除非我们在不同的意义上使用同一个词,就像我们把石头手说成一只手一样。 因为与身体分开的手将是残疾手; 而正是事物的功能或功能使其成为它的样子,因此当事物失去功能或功能时,称它们为相同的事物是不正确的,而是同名的,即具有相同名称的不同事物. 我们看到,国家是一个自然的机构,而且它先于个人。 因为如果作为一个单独单位的个人不是独立的,那么他必须是一部分,并且必须与国家的其他部分具有相同的关系; 不能与他人交往或独立且不需要与他人交往的,不是一国的成员; 换句话说,他要么是野兽,要么是神。”[71]政治,一,二。 威尔顿的翻译。

此外,当我们研究个人的本性时,我们不会发现他是一个缺乏同情心和品质的人,这些同情心和品质不仅在国家中,而且在各种社会和友好关系中都能找到。 有一种“对共同生活的冲动”(φιλία),它在友谊中表现出来,但对于被称为正义的他人的承认也非常重要,以至于我们可以说“这是所有正义事物中最正义的”。 还有一种性格和目的的统一(ὁμόνοια),可以称为“政治友谊”。[72]伦理, VIII., i.; 九、六。

柏拉图的理想状态。——那么,国家是如何建立和治理以提供人的全面发展、人的全部利益的呢? 显然必须控制两个原则。 首先,它的构成必须使每个人都可以在其中充分发挥其本性,从而同时为国家的完善和个人的完整性服务; 其次,国家或社会整体必须由最适合这项工作的人统治。 不是士兵,也不是富豪,也不是工匠,而是知道的人,是我们理想社区的合适统治者。 士兵可以防御,工匠可以支持,但科学或聪明的人应该统治。 很明显,在解决这个原则的过程中,我们也回答了我们的第一个问题; 因为士兵和工匠将通过做他能做好的工作来获得充分的发展,而不是通过干预他必然会失败的任务。 为了防止当时政府的贪婪特征,柏拉图规定统治者和战士不应拥有私有财产,甚至不应拥有私人家庭。 他们的眼光应该是单一的,为了整体的利益。 当被问及由如此无私的统治者以如此智慧统治的国家是否可行时,他承认确实存在困难,但他坚决要求其必要性:

“直到哲学家成为国王,或者这个世界的国王和王子拥有哲学的精神和力量,政治的伟大和智慧合而为一,那些追求一个排斥另一个的平民本性被迫站在一边,城市永远不会摆脱罪恶——不,人类也不会,正如我所相信的那样——只有这样我们的国家才有生存的可能,看到曙光。”[73]共和国,V.,473。

然而,一个完美国家的实际存在问题并不是最重要的问题。 因为柏拉图已经掌握了这样一种思想,即人不仅受他所看到的东西的控制,而且受他所想象的可取的东西的控制。 如果一个人曾经塑造过这样一个理想的国家或城市的形象,在那里正义盛行,生活达到了前所未有的充实和更高的可能性,这就是主要的事情:

“在天堂里,有一种模式,我想,有欲望的人可以看到,看到了,可以把自己的房子整理好。 但这样的人是否存在,或者实际上是否会存在,都无所谓:因为他将按照那个城市的方式生活,与任何其他城市无关。”[74]同上。, 九., 592。
(共和国, V., 473。)

作为自然法则的社会。——柏拉图和亚里士多德所证明的人的社会本性,仍然是希腊思想的永久财产。 即使是进一步发展了享乐主义生活理论的伊壁鸠鲁派,也强调友谊的价值是最好和最精致的快乐来源之一。 斯多葛学派在需求的独立性中继承了犬儒学派的传统,但还远未将其解释为社会的独立性。 希腊国家的解体使得无法在旧城邦中找到社会主体,因此我们在斯多葛学派中发现了某种世界主义。 不是雅典人而是宇宙公民——不是塞克罗普斯城的公民,而是宙斯城的公民,这是人类最高的荣耀。 通过这个概念,人的社会本性成为了“自然法”的基础,在罗马和现代法学的原则中得到了表达。

激情或理性。——在回答关于人的本性的问题时,柏拉图和亚里士多德找到了同样适用于个人善问题的建议。 因为如果军人是追求名誉的人,贪婪的人体现了对财富的渴望,更何况暴君体现了各种欲望和激情的肆无忌惮的表现,是令人憎恶的,是不是很容易看出一个有秩序的和在理性的引导和控制下和谐发展的冲动,远比当时一些激进的个人主义者和肉欲主义者所鼓吹的对欲望和渴望的自由表达要好得多? 作为这个班级的代表,听听卡利克勒斯:

“我直言,真正想活下去的人,应该让自己的欲望膨胀到极点,而不是去惩罚他们; 但是当他们成长到最大时,他应该有勇气和智慧来服事他们并满足他所有的渴望。 我确认这是自然的正义和高贵。” 有节制的人是个傻瓜。 只有在饥饿和饮食中,在口渴和饮水中,在他的所有欲望中,满足每一个可能的欲望,人才能幸福地生活。[75]高尔吉亚491 ff。

但就连卡利克勒斯本人也承认,有些人,欲望堕落的生物,他们的生活并不理想,因此必须有某种享乐的选择。 并且在个人生活中贯彻国家所建议的上述思想,柏拉图提出了一个问题,即人作为一个复杂的存在,具有高贵和卑鄙的冲动,并具有控制理性的能力,是否可以说是明智的如果他让激情肆虐并完全扼杀他的理性本性,他的选择:

“使兽服从于人,或者更确切地说是服从于人中的神的,不是崇高的东西吗? 以及使人屈服于野兽的卑鄙之物? 他几乎无法避免承认这一点,——他现在可以吗? 如果他对我的意见有任何考虑,则不会。 但是,如果他承认这一点,我们可能会问他另一个问题:如果一个人得到金银,条件是他要把他最高贵的部分奴役到最坏的地方,他怎么会获利? 谁能想象一个人为了钱而将自己的儿子或女儿卖为奴隶,特别是如果他把他们卖到凶恶的人手中,会是赢家,不管他得到的金额有多大? 有没有人会说,把自己的神性出卖给最无神论、最可恨、最没有同情心的人,他不是一个悲惨的首席法官吗? Eriphyle 拿这条项链作为她丈夫生命的代价,但他正在收受贿赂,以应对更严重的破坏。”[76]共和国, IX., 589 楼。

快乐标准的必要性。——如果我们暂时排除什么是高尚或“kalon”的问题,并承认生活的目的是愉快地生活,或者,换句话说,如果如上所述,正义无利可图因此,寻求最高善的人将通过荆棘之路以外的其他途径寻求它,我们必须认识到,关于哪种快乐更可取的决定将取决于判断者的性格:

“那么我们可以假设人分为三类——爱智慧、爱野心、爱利益? 确切地。 而乐有三种,它们的对象分别是什么? 非常真实。 现在,如果你检查这三个班级,并轮流问他们哪一个生活最愉快,你会发现他们每个人都在赞美自己的,贬低别人的; 赚钱的人会把荣誉或学识的虚荣与金银的坚实优势进行对比吗? 没错,他说。 而崇尚荣誉的人——他会怎么看? 难道他不会认为富足的乐趣是庸俗的,而无需荣誉的学习的乐趣,在他看来都是虚无缥缈的吗? 没错,他说。 但是,我说过,我们难道不可以假设,哲学将其他快乐视为与了解真理相比微不足道,并且在这种持久、不断学习、追求真理的过程中,确实离快乐天堂不远吗? 哲学家贬低的其他快乐是必要的,这意味着如果对它们没有必要,他就不会拥有它们。 他回答说,这一点应该是毫无疑问的。 既然每个阶级的快乐和每个人的生活都是有争议的,问题不是哪种生活最光荣,或更好或更坏,而是哪个更愉快或更无痛,我们怎么知道? 我说不清,他说。 好吧,但标准应该是什么? 有比经验、智慧和理性更好的吗? 他说,没有比这更好的了。 如果以富贵为标准,那么贪财之人所褒贬的,一定是最真实的吗? 肯定的。 如果荣誉、胜利或勇气,在这种情况下,野心或满足会决定最好的吗? 清楚地。 但既然经验、智慧和理性是评判者,那么推论当然是,最真实的快乐是那些得到智慧和理性爱好者认可的快乐。”[77]共和国, IX., 581 楼。

因此很明显,即使我们开始寻找快乐的好处,我们也需要某种衡量艺术。 我们需要一个“快乐的标准”,而这个标准只能在智慧中找到。 这迫使我们坚持智慧终究是 好的。 不仅是智力上的成就——没有感情的有理智的生活,就像没有理智的有感情的牡蛎一样,是真正的人类生活。 一种包括科学和艺术的生活,以及纯粹的美的乐趣,由智慧、尺度和对称主导,这是柏拉图从内部观察的个人生活愿景。

极乐主义。——亚里士多德的善概念在根本上是相同的。 它是人类能力的全面发展,最终实现理性与和谐的生活。 亚里士多德说,如果我们要找到最终的善,如果可能的话,我们必须尝试找到某个目的,该目的本身就是目的,而不是达到其他目的的手段,这是最通用的术语最后的结局是“eudaimonia”或幸福,“因为我们也是为自己选择它,而不是为了别的东西。” 幸福的本质是什么? 根据亚里士多德的说法,可以通过询问人的功能是什么来发现这一点。 人的生命营养与成长与植物有共同之处; 与动物共有的意义生活。 我们必须在他的理性本性的生活中找到他的特殊功能。 “人的好处在于根据其适当的卓越来锻炼他的能力。” 外部商品很有价值,因为它们可能是实现这种全面活动的工具。 快乐应该被重视,因为它“完善了活动,从而完善了生活,这是人类欲望的目标”——而不是将其视为目的本身。 没有人会选择以拥有孩子的智力为条件终生生活,尽管他要尽可能地享受孩子的所有乐趣。[78]伦理,X.,ii.-iv。

均值。”——智慧作为理想生活的理性衡量标准的至高无上的重要性在亚里士多德的卓越(或美德)理论中也被说明为“中庸”。 这句话有点模棱两可,因为有些段落似乎表明它只是在两种过度行为之间取得了平均,并且发现了适度的感觉或行动; 但这里显然只涉及到旧的度量思想,“中庸就是正确的理性所规定的”。 不是每个人都能找到平均值,而只有拥有必要知识的人。 因此,至高无上的卓越或美德是能够找到真正行动标准的智慧。[79]在亚里士多德列举的各种卓越品质中,高尚品质 (μεγαλοψυχία) 最为突出,可被视为体现了雅典绅士最受推崇的品质。 高尚的人要求的多,应得的多; 崇高的荣誉和卓越的标准,他接受好人的贡品作为他的应得,但鄙视普通人的荣誉或琐碎的理由; 好运和坏运的重要性都相对较小。 他不寻求也不惧怕危险; 他乐于施恩而忘却伤痛,迟迟不求人情或呼救; 在他的爱与恨、他的真理和他的行为独立上无所畏惧; “不容易被钦佩所感动,因为对他来说没有什么是伟大的。 他喜欢拥有无利可图的美丽事物,而不是有回报的有用事物; 因为这是资源在自己身上的人的特征。 此外,高尚的人的性格似乎要求他的步态缓慢,声音低沉,说话有条理; 因为一个人在很少有他感兴趣的事情时不会着急,当他认为没有什么非常重要的事情时也不会兴奋; 这就是高音和快速动作的原因”(伦理, IV., vi.-viii.)。

智者。——最后,作为智慧的美德概念在后来希腊思想的三个著名学派——怀疑派、伊壁鸠鲁派和斯多葛派——的理想中得到了说明。 怀疑论者中的智者是在无法确定的情况下暂停判断的人。 伊壁鸠鲁派中的智者是选择最好、最可靠和最持久的快乐的人。 斯多葛学派中的智者是克服情绪的人。 但在任何情况下,理想都用同一个短语表达,“智者”。

人与宇宙。——我们由此看到,希腊思想开始挑战所有社会的法律和标准,并将它们带入知识领域,在真正的社会和道德秩序中找到了更深层次的价值和更高的有效性。 诉诸于理性的凯撒,理性的全部意义将我们从眼前和短暂的事物带到更广泛和更持久的善。 柏拉图敦促,理性在追求善的过程中也不能满足于生活和社会的肤浅事实。 要想找到并实现他的全部功能、他的充分发展,他必须进一步拓宽他的视野。 由于他自己的特殊生活只是更大世界正在进行的一部分,其力量作用于他,限制他并决定他的可能性,因此绝对有必要不仅研究他自己的目的和目的,而且研究目的和目的宇宙的。 人类的善需要我们知道更大的善, 好的,在完整和完整的意义上。 而这个完美的善,实际上就是宇宙的本质,只是上帝的另一个术语,柏拉图经常将这两个术语用作可互换的术语。

因此,希腊人生活所寻求的“自然”获得了最深刻的意义,并重新诠释了古老的宗教要求,即人的生活与看不见的力量的统一。 后来斯多葛派在他的格言“追随自然”中更明确地承认了圆的回归。 因为希腊科学的伟大工作使自然作为法律体系的观念变得完全清晰。 宇宙是一个理性的宇宙,一个宇宙,而人,首先是一个理性的存在,因此找到了他与宇宙的亲缘关系。 因此,遵循自然意味着了解无所不在的自然法则,并在平静的接受或顺从中服从它。

“宇宙啊,与你和谐的一切对我来说都是和谐的; 一切都是你的季节带给我的果实。”[80]马可·奥勒留 思考,四,23。

§ 6. 理想的概念

现实与理想的对比。——我们所描绘的希腊思想的两个阶段所做的不仅仅是将希腊生活重新调整为更深层次的国家和个人观点; 善与自然。 正是挑战和过程使外显意识进入了道德生活的一个新特征,这是真正道德意识的基础,即现实与理想之间的对比因素。 我们已经看到,片面的利益和政治制度的冲突,以及在柏拉图的案例中,苏格拉底的惨死,迫使柏拉图和亚里士多德承认,实际的国家并没有为他们被迫寻求的真正目的服务。在社会组织中。 因此,柏拉图和亚里士多德都描绘了一个应该为人类发展的全部目的服务的国家图景。 再者,在个人生活中,人的最高可能性发展的概念和冲突的欲望和目的的衡量或标准的概念都会导致一个概念,它不仅体现现有的地位,而且体现尚未实现的目标。未实现的目的。

理想是真实的现实。——柏拉图在这个概念中体现了各种品质和愿望,他以希腊特有的天才赋予这种理想概念的形式几乎与阿波罗的希腊雕塑家赋予他的光明和清晰的理想一样具体和明确的形式,或者阿佛洛狄忒的雕刻家对恩典的概念。 与瞬息万变的情绪,或半知半解或无用之善的不确定游戏相比,这种理想的善被认为是永恒的、不变的、永远不变的。 它是超人的和神圣的。 与人类之子所依附的各种特殊的和局部的善相反,它是一种普遍的善,它对所有地方的所有人都有效,并且永远有效。 在为这一概念寻找合适的意象的努力中,柏拉图得到了 Orphic 和毕达哥拉斯社会的宗教概念的帮助,这些概念强调了灵魂的先存和未来存在,以及它与身体的区别。 柏拉图说,在它的前世,灵魂曾有过美、真、善的幻象,而今世却无法提供充分的例证。 有了它之前所看到的记忆,它判断了这个世界上不完美和有限的善,并渴望再次飞翔并与上帝同在。 这种理想与现实对比的思想,柏拉图在他的一些著作中转向灵魂与身体的对比,并越来越强调斯多葛学派和后来的柏拉图学派,并为二元论和禁欲主义提供了哲学基础这是在希腊化和中世纪道德中发现的。

伦理意义。——虽然现实与理想之间真正的伦理对比由此转变为灵魂与肉体、固定与变化之间的形而上学对比,但基本思想非常重要,因为它只是以客观形式象征每个道德判断的特征,即通过某种标准对行为进行测试和评估,更重要的是,形成进行测试的标准。 即使亚里士多德经常被认为只是描述了什么,而不是理想主义的描绘者,他也同样坚持理想的重要性。 事实上,他对反思的孤立或 theoria 中世纪教会在理想化“沉思生活”时使用了公民美德。 像柏拉图一样,他将理想视为人性中的一种神圣元素:

“尽管如此,与其听从那些劝告我们人类和凡人不要将我们的思想高于人类和凡人的东西,我们还应该尽可能推迟我们的死亡,并尽一切努力生活在锻炼中我们最高的院系; 因为它虽然只是我们中的一小部分,但在权力和价值上却远远超过了其他所有人。”[81]伦理, X., 七。

§ 7. 自我的概念; 品格与责任

诗人。——在个体欲望的激烈竞争、个体野心的冲突、个体与国家的冲突、个体“本性”观念的深化中,也出现了另一种对高度发达的国家具有根本意义的观念。反思的道德生活,即道德人格、品格和责任的生活。 我们可以通过诗人和哲学家来追溯这一概念的发展。 Æschylus 将人类置于众神之间,服从他们的神圣法则,但几乎没有发挥人的性格或自觉的自我导向。 在索福克勒斯的作品中,悲惨境遇被更直接地带入了人性的领域,尽管命运的概念及其所标记的局限性仍然是主要的音符。 欧里庇得斯将人类的情感和性格带到了前台。 坚强的心,能够忍受痛苦或死亡胜利的高尚精神,不仅表现在他的英雄身上,而且表现在女人身上,波利克塞娜和美狄亚,菲德拉和伊菲革涅亚,表现出自我意识的增长——这种意识会发现斯多葛派的骄傲和自给自足的忍耐力进一步发展。 在更直接的伦理路线中,我们发现在为人类行为设定的动机和由人类性格形成的观点中越来越认识到自我。 早期诗人和道德家的良心,一方面是外在的使者和神圣惩罚的象征复仇女神,另一方面是对公众舆论和众神的更高权威的尊重或敬畏感的艾多斯的复合体,在另一。 但是我们已经在悲剧作家中找到了更亲密和个人概念的建议。 宙斯在梦中发出的痛苦可能会导致个人冥想,从而获得更好的生活。 索福克勒斯的尼奥普托勒摩斯说,

“当一个人离开时,所有的东西都是嘈杂的
他自己的真实自我,做不符合的事。”

菲罗克忒忒斯回答说,

“小子,众神怜悯我,
也不要欺骗我而使自己丢脸。”

整个 安提戈涅 索福克勒斯的故事是服从政治统治者和服从更高法律之间的斗争,这些法律作为“尊敬的法律”实际上变成了内在的责任法律:

“我知道我取悦了我应该取悦的灵魂。”

柏拉图。——在这里,正如在他的理想概念的表述中一样,宗教意象帮助柏拉图为道德判断和道德品质的概念找到了更客观的陈述。 在死后灵魂的最后审判中,柏拉图看到真实的自我被剥夺了所有美丽、等级、权力或财富的外在装饰,并以赤裸裸的灵魂站在赤裸裸的法官面前,以接受他应得的奖赏。 这种奖赏或惩罚的本质显示了对自我和道德品质内在本质的深化概念。 不公正的真正惩罚不在于任何外在的事物,而在于作恶者变得卑鄙和邪恶的事实:

“他们不知道不公正的惩罚,这是他们最应该知道的事情——不是像他们想象的那样,作恶者经常逃脱的鞭打和死亡,而是无法逃脱的惩罚。

西奥德。 那是什么?

社会。 自然界有两种模式摆在他们面前; 一个是有福的和神圣的,另一个是无神的和可悲的; 在他们完全的愚蠢和迷恋中,他们没有看到,由于他们的恶行,他们正在像一个人一样成长,而不是另一个人。 惩罚是他们过着与他们相似的模式相符的生活。”[82]泰泰图斯176。

斯多葛学派。——然而,在斯多葛学派中,我们发现内在反思的概念得到了最清晰的表达。 Seneca 和 Epictetus 一再重申,良心比任何外部判断都重要——它的判断是不可避免的。 在这些不同的概念中,我们看到亚当·斯密对良心形成的描述达到了第三阶段。[83]史密斯认为我们(1)赞成或反对他人的行为; (2) 像别人看我们一样看自己,从他们的角度来判断自己; (3) 最后,形成真正的社会标准,即“公正的旁观者”。 这是一个内在的标准——良心。 最初从同胞的判断、习俗、法律和荣誉准则以及诸神的宗教戒律中看出自己的职责的人,再次在诸神和法律、习俗和权威中发现了真正的真理。生命的理性规律; 但它现在是一种自我法则。 不是一个特定的或个体的自我,而是一个同时包含人性和神性的自我。 个人已经变得社会化并且已经认识到自己是这样的。 宗教的、社会的和政治的判断已经变成了人对自己的判断。 “义务”,即具有约束力或必要性的东西,作为一个明确的道德概念取代了它的位置。

资料

除了柏拉图的著作(尤其是 歉意, 克里托, 普罗泰戈拉, 高尔吉亚共和国), 色诺芬 (大事记), 亚里士多德 (伦理, 政治), 西塞罗 (关于目的、法律、义务; 论诸神的本性)、爱比克泰德、塞内卡、奥勒留、普鲁塔克,以及各种斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑派的片段,埃斯库勒斯、索福克勒斯和欧里庇得斯的悲剧,以及阿里斯托芬的喜剧(尤其是 ) 提供有价值的材料。

所有哲学史都处理理论方面; 其中可能会提到 Gompérz (希腊思想家, 1900-05), 泽勒 (苏格拉底; 柏拉图; 亚里士多德; 斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑论者), 温德尔班德, 本恩 (希腊哲学, 1898, chs。 一、五)。

关于道德意识:施密特, 道德伦理, 1882. 关于社会条件和理论:Pöhlmann, 反共产主义和社会主义历史, 1893-1901; 多令, 苏格拉底社会改革体系, 1895. 关于宗教:法内尔, 希腊国家的崇拜,3 卷,1896 年; 罗德, 精神1894。

关于政治条件和理论:纽曼,介绍。 到 亚里士多德的政治, 1887; 布拉德利, 亚里士多德的希腊国家理论; 维拉莫维茨-默伦多夫, 亚里士多德与雅典1900。

论自然与自然法则:里奇, 自然权利, 1895; 伯内特, 国际。 伦理学杂志, vii., 1897, pp. 328-33; 哈代, 物理概念, 1884; 沃格特, 自然法学习,1856-75。

将军:丹尼斯, Histoire des Théories et des Idées Morales dans l'Antiquité, 1879; 泰勒, 古老的理想, 1900; 凯尔德, 希腊哲学家神学的演变, 1904; 珍妮特, 政治科学史与士气关系, 1887; 格罗特, 希腊的历史,第 4 版,1872 年; 柏拉图和苏格拉底的其他同伴1888。

脚注

[64] 参见色诺芬对克利尔库斯令人印象深刻的吸引力的描述:“首先,也是最伟大的,我们向众神宣誓的誓言禁止我们彼此为敌。 无论谁意识到已经违反了这些,我永远不会认为他是快乐的。 因为如果一个人与众神交战,我不知道他会以多快的速度逃跑,或者他会逃到什么样的黑暗中,或者他会撤退到什么样的堡垒去寻求庇护。 因为万事万物都服从于神,而神公平地统治着一切。”——侵入,二,诉。

[65] 共和国, I., 343。

[66] 共和国, 二., 365。

[67] 共和国, 二., 365。

[68] 共和国, 一世., 343 f.

[69] 温德尔班德, 哲学史, p. ,P。 86. XNUMX。

[70] 政治,一,二。 威尔顿的翻译。

[71] 政治,一,二。 威尔顿的翻译。

[72] 伦理, VIII., i.; 九、六。

[73] 共和国,V.,473。

[74] 同上。, 九., 592。

[75] 高尔吉亚491 ff。

[76] 共和国, IX., 589 楼。

[77] 共和国, IX., 581 楼。

[78] 伦理,X.,ii.-iv。

[79] 在亚里士多德列举的各种卓越品质中,高尚品质 (μεγαλοψυχία) 最为突出,可被视为体现了雅典绅士最受推崇的品质。 高尚的人要求的多,应得的多; 崇高的荣誉和卓越的标准,他接受好人的贡品作为他的应得,但鄙视普通人的荣誉或琐碎的理由; 好运和坏运的重要性都相对较小。 他不寻求也不惧怕危险; 他乐于施恩而忘却伤痛,迟迟不求人情或呼救; 在他的爱与恨、他的真理和他的行为独立上无所畏惧; “不容易被钦佩所感动,因为对他来说没有什么是伟大的。 他喜欢拥有无利可图的美丽事物,而不是有回报的有用事物; 因为这是资源在自己身上的人的特征。 此外,高尚的人的性格似乎要求他的步态缓慢,声音低沉,说话有条理; 因为一个人在很少有他感兴趣的事情时不会着急,当他认为没有什么非常重要的事情时也不会兴奋; 这就是高音和快速动作的原因”(伦理, IV., vi.-viii.)。

[80] 马可·奥勒留 思考,四,23。

[81] 伦理, X., 七。

[82] 泰泰图斯176。

[83] 史密斯认为我们(1)赞成或反对他人的行为; (2) 像别人看我们一样看自己,从他们的角度来判断自己; (3) 最后,形成真正的社会标准,即“公正的旁观者”。 这是一个内在的标准——良心。

第八章 • 现代时期 •9,400字

现代西方世界的道德生活在某一方面不同于希伯来和希腊的道德。 希伯来人和希腊人是先驱。 他们的领袖必须迎接新的形势,塑造新的正义和智慧观念。 另一方面,现代文明和道德接受了某些已经制定和建立的理想和标准。 这些部分来自希伯来人、希腊人和拉丁人的文学,部分来自希腊艺术和罗马文明,但主要可能是通过两种制度:(1)罗马政府和法律体现了斯多葛学派的理性自然法概念,一个世界国家,一个普遍理性的社会。 这不仅为现代世界的政府和权利奠定了基础; 它对指导和塑造权威和正义的观念有着持续的影响。 (2) 基督教会在其大教堂、回廊、仪式、命令和教义中拥有最令人印象深刻的标准、评估、动机、制裁和行动处方系统。 这些不仅仅是希伯来语的起源。 希腊和罗马的哲学和政治观念与更原始的教义和行为融合在一起。 当德国人征服帝国时,他们在很大程度上接受了它的制度和宗教。 现代道德,就像现代文明一样,展示了希伯来、希腊、罗马和德国或凯尔特人生活的混合流。 它还包含由于现代特殊的工业、科学和政治发展而产生的概念。 因此,今天的“君子荣誉”等传承标准与现代商业诚信的阶级标准、阶级团结的工会理想并存。 我们既有骑士精神和慈善事业的贵族理想,也有更民主的国内和社会正义标准。 我们发现基督教对两性的平等标准并列,这对女性的贞操设定了很高的价值,而对男性的贞洁则设定了微不足道的价值。 我们发现某种自我牺牲的理想与“成功”的理想并存。 我们不能指望解开进入这个杂色图案或图案集合的所有线索,但我们可以指出某些特征,同时说明某些一般的发展路线。 我们首先阐述中世纪的一般态度和理想,然后阐述个人主义发展到今天的道德意识所遵循的三条路线。

§ 1. 中世纪的理想

中世纪的生活态度部分是由日耳曼部落的性格决定的,他们勇敢、野蛮的力量和不屈不挠的精神,他们的氏族和其他群体组织,他们的习俗或属于这种族群的习俗; 部分是由于教会中提出的宗教理想。 这两个因素的存在体现在无处不在的强烈对比中。

“与以战争为职业、以战斗为乐的身穿锁甲的骑士有关,他们的神圣职业完全禁止使用武力。 在遍布暴力行为的土地上,孤独的旅人带着工作人员和朝圣者的徽章,手无寸铁,安全地通过。 教堂和修道院在城堡的城墙周围发生了激烈的战斗,在这些城堡的区域内,安静统治着一切,所有暴力都被打上了亵渎的烙印。”[84]费舍尔, 基督教会的历史, p. ,P。 227. XNUMX。

金星音乐与坦豪瑟朝圣者合唱团庄严曲调之间的激烈冲突很可能不仅象征着歌剧的具体碰撞,而且象征着在这个中世纪社会中反对宗教控制和价值观的更广泛的激情。

集团和班级的理想。——早期的日耳曼人和凯尔特人普遍拥有属于其他雅利安人的氏族制度、群体理想和群体美德,但日耳曼人的胜利本身就体现了一种兼具个人英雄主义和良好组织能力的军事精神。 群体忠诚度强,群体对力量和勇气的估价是无止境的。 女性的贞洁也被高度重视。 这些品质,尤其是对氏族及其首领的忠诚,在苏格兰人和爱尔兰人等不受政治组织力量影响的凯尔特人中存活时间最长。 Scott 的每位读者都熟悉该类型的价值和缺陷; 简·亚当斯 (Jane Addams) 敏锐地描述了它在现代民主中引起的问题。[85]民主与社会伦理,pp.222-77; 新的和平理想,CH。 v. 在日耳曼民族中,当氏族和部落制度遵循更彻底的阶级划分、自由和农奴、领主和恶棍、骑士或骑士以及churl时,古老的拉丁语“温柔”和“粗俗”找到了合适的应用。 “温柔”一词在其用法之一中确实被赋予了亲属术语“善良”的力量,以表征亲属内部适当的行为,但在复合词“绅士”中,它形成了最有趣的阶级道德概念之一。 绅士的“荣誉”取决于阶级的要求。 最重要的是,君子不能表现出恐惧。 他必须随时准备战斗,以证明自己的勇气。 他的话是不容怀疑的。 这似乎是基于这样的怀疑是拒绝按照他自己的估计来看待这个人,而不是因为任何对真理的至高无上的热爱,因为被认可的证明争论点的方式是通过战斗,而不是通过任何调查。 但是阶级特征出现在不需要注意来自下层阶级的侮辱的规定中。 杀人并不违背君子的品格和荣誉。 这也不需要像“女性的荣誉”对女性的要求那样的性关系标准。 在对待他人的行为上,以礼节和举止表达对个人尊严的尊重的“礼貌”是一种优良品质。 它并不总是能防止对下级的无礼,尽管在许多情况下有这样的感觉, 贵族有义务. 使这种绅士理想成为道德而不仅仅是阶级理想所需要的是,它应该根据个人价值而不是出身、财富或种族来对待他人,并且不应将声誉视为勇气高于人类生命的价值。 这已部分受到影响,但旧概念的许多特征今天仍然存在。

教会的理想。——教会所呈现的生活理想包含两个强烈对比的元素,这在宗教中经常出现,而且可能不可避免地存在。 一方面,属灵的宗教暗示人与上帝相比是有限的、软弱的和有罪的; 因此,他应该“有一颗谦卑痛悔的心”。 另一方面,作为上帝的孩子,他分享了神圣,并被提升为无限的价值。 一方面,精神生活不属于这个世界,必须在放弃它的快乐和欲望中寻求; 另一方面,如果上帝真的是宇宙的最高统治者,那么这个世界也应该服从他的统治。 在中世纪的人生观中,谦逊和远离尘世被赋予了个人; 教会的崇高和统治权。 从伦理上讲,这种分配在某种程度上具有群体道德的影响,因为它使个人最小化并放大了他所属的团体。 禁欲主义和谦逊与等级制度的力量齐头并进。 个人贫困——教会的财富; 个人的温柔和顺服——教会中无限的权力和权威; 这些对立反映了这样一个事实,即教会是神的国度和罗马帝国的继承人。 谦卑以极端形式表现在苦行类型的修道中,其誓言是贫穷、贞洁和服从。 它反映在以圣人为主题的艺术中,这些艺术不是单独构思的,而是典型的并根据传统和权威构思的。 他们瘦弱的数字显示出理想的处方。 与理性相比,信仰与理性相比,同样的谦卑表现在智力领域,而神秘主义者在上帝中迷失自我,表现出个人放弃的另一个阶段。 即使是慈善,教会试图用它来缓和时代的困难,也采取了一种形式,倾向于维持甚至赞扬接受者的依赖态度。 就个人的生命具有积极价值而言,这不在于活出自己,而在于教会提供的平静和支持:

“在教会中的生活,为教会,通过教会; 早晨她在弥撒中祝福她的生命,并通过晚祷赞美诗送她安息; 她通过不断重复的圣礼来支持这种生活,通过忏悔来缓解它,通过忏悔来净化它,通过展示有形物体进行沉思和崇拜来告诫它——这就是中世纪他们所设想的生活人的正当生活; 这是许多人的实际生活,是所有人的理想。”[86]布莱斯 神圣罗马帝国, p. ,P。 367. XNUMX。

另一方面,教会大胆宣示神主掌管世界的权利和义务,是现代人以良心主宰政治和商业命题的宗教象征。 Ægidius Colonna 写道:“没有任何机构可以脱离教会的权威。” “没有人可以合法地拥有田地或葡萄树,除非在它的权威之下或被它支配。 异端不是主人,而是不公正地占领。” 卡诺萨象征着精神对世俗权力的至高无上,在著名的博尼法斯八世公牛中,有一种崇高的大胆,道德和政治,“我们宣布每个人都服从罗马教皇。”

教会作为一个团体社会也表达了 社体的一部分 其成员。 它确实不仅仅是个别信徒的集合。 作为一个神圣的机构,即“基督在地上的身体”,它给予其成员而不是从他们那里获得。 它为他们投资了新的价值,而不是从他们那里获得自己的价值。 然而,它不是绝对的权威。 它代表着所有人在共同的友谊、共同的命运和反对邪恶势力的共同事业中的联合。

巨大的大教堂仍然是信仰时代的纪念碑,是中世纪生活这些方面的恰当象征。 他们在建筑上主宰了他们的城市,因为教堂主宰了建造它们的时代的生活。 一方面,他们激发了崇拜者在崇高面前的有限感; 另一方面,当他意识到与一种不属于他自己的力量和存在结合时,灵魂得到了提升。 他们敬畏敬拜的会众,并联合起来共同服务。

§ 2. 现代发展的主线

我们已经看到,中世纪的生活有两套标准和价值观:一套由部落规范和好战民族的本能设定; 另一个由教堂设置,在它主张控制权时需要放弃。 两种理想都可能发生变化。 集体道德得到提炼和拓宽。 教会标准在四个方面受到影响: (a) 世俗生活的物品、艺术、家庭、权力、财富,在价值体系中占有一席之地。 (b) 人类权威首先在拥有君主的主权国家中确立,然后是在公民自由和政治民主的发展中。 (c) 代替信仰,理性声称自己是发现自然和生命规律的机构。 (d) 由于个人的尊严和价值在所有这些方面都得到了提高,社会美德往往不那么重视慈善,而更加重视社会正义。

不能假设要概述的运动导致了宗教理想中积极价值观的取代或丧失。 当今的道德并不忽视精神价值; 它的目标是使用它们来为所有经验赋予更充分的意义。 它不会因为寻求自由而放弃法律,也不会因为理性发现而忽视责任。 最重要的是,它试图以更亲密的方式在所有人际关系中实现道德秩序的至高无上的地位,而教会在理论上为之争辩。 最近,我们更彻底地认识到,个人无法靠自己获得完整的道德生活。 只有当他是道德社会的一员时,他才能找到充分发展意志的空间和支持。 具体来说,改善男人、女人和儿童生活的一般社会环境,以造就更好的个人,正如改善个人,以得到更好的社会一样。 这是通过教会的救恩的宗教观念以其他方式教导的真理。

为了跟随现代道德意识的发展,我们不应过多地依赖道德哲学家的正式著作,而应依赖其他来源。 男人最看重的东西,以及他们认为正确的东西,都体现在他们为之工作和为之奋斗的事情上,以及他们如何度过闲暇时光。 这在他们的法律、他们的艺术和文学、他们的宗教和他们的教育机构中更直接地反映出来,尽管它在道德理论中找到了最终的表达。 本章提出了更具体的方面,第十二章的理论。

§ 3. 个人主义开端的新旧

战士和“绅士”的阶级理想与献身于某些精神服务和保护弱者的宗教理想的有趣融合是由 骑士气概. 骑士们通过他们的英雄主义行为来表明他们的信仰,而不是通过放弃。 但他们为圣墓而战,或者为弱者和受压迫者而战。 他们的授职仪式几乎和神父的授职仪式一样庄严。 荣誉和爱情与追求圣杯的动机并存。 骑士贝亚德是国家的英勇斗士,也是正义的狂热崇拜者,骑士 无言无罪. 此外,体现理想的文学不仅展示了武器的壮举和宗教象征。 Parsifal 不仅仅是一个抽象; 他有生命和性格。 “谁会否认,”弗兰克写道,[87]德国文学中的社会力量, p. ,P。 93. XNUMX。 “在这个角色中,沃尔夫拉姆在骑士生活的形式中向我们展示了一个不朽的象征,象征着奋斗、犯罪、绝望,但最终被救赎的人性?”

如果说骑士精神在某种程度上代表了武士阶级的道德化,那么乞丐骑士团则代表了将宗教带入世俗生活的努力。 圣多米尼克和圣弗朗西斯的追随者确实是苦行僧,但他们并没有维持修道院的独立生活,而是旨在唤醒全民的个人体验。 此外,多米尼加人采用希腊哲学的方法和概念来支持教会的教义,而不是仅仅依靠信仰。 方济各会会以一种欣喜若狂的虔诚来对待慈善和慈善行为。 他们的目标是征服世界而不是退出世界。 当威克里夫主张每个受教的人都有权为自己查考圣经时,对仍在宗教领域内的个人提出了更大胆的呼吁,并且在威克里夫的教导和异象中表达了对社会正义的强烈要求皮尔斯·普洛曼 (Piers Plowman)。

在政治世界中,帝国日益强大的力量同样寻求宗教制裁,以主张独立于教会的神圣权利。 公民生活的主张也越来越得到精神导师的认可。

国家曾被奥古斯丁视为人类堕落的结果,但现在它声称并获得了一种道德价值:首先,与托马斯·阿奎那 (Thomas Aquinas) 一起,作为人类完善其尘世本性并为更高的命运做准备的机构在恩典的领域; 然后,与但丁一样,不再隶属于教会,而是与之协调。

最后,大学的兴起显示了旧制裁下现代精神的最显着外观。 世俗研究的范围是有限的,要研究的主题主要是教父的教义。 那些吸引了成千上万热心年轻人的教师是神职人员。 但辩证法——推理的艺术——是人们关注的焦点,这一事实显示了探究精神的曙光。 像阿伯拉尔 (Abelard) 这样的书 骰与非将父辈的对立观点整合为“致命的平行”,是对传统的挑战和对理性的断言。 这位大胆的思想家是第一位再次将伦理学视为一个领域的中世纪学者,这并非没有意义。 标题 ”知己知彼”建议其方法。 道德行为的本质在于意志的意图或决心; 判断的标准是同意或不同意良心。

§ 4. 自由和民主进程中的个人主义

权利。——这里不可能也没有必要勾勒政治和公民自由的进步。 有时在国王,有时在城市,有时在贵族或下议院,有时在民众起义中找到它的代理人,它也有作为其捍卫者的钢笔、教士、新教徒、自由思想家、律师、公关人员,和哲学家。 这里所能做的只是简要说明运动的道德意义。 它的一些主角被有意识的道德目的所驱使。 他们用剑或笔进行战斗,不仅是因为他们坚信自己的事业是正义的,而且是因为他们相信它是正义的。 其他时候,国王偏爱一座城市以削弱贵族的权力,或者下议院反对国王,因为他们反对征税。 使这一过程具有道德意义的是,无论那些用剑或笔进行战斗的人的动机是什么,他们几乎总是声称要为“权利”而战。 他们表示坚信他们从事的是正义事业。 因此,他们诉诸道德标准,就他们真诚地争取权利而言,他们在某种意义上承认了一种社会和理性标准; 他们一直在建立道德人格。 有时确实声称这些权利是“占有”或传统。 这是将它们置于习惯道德的基础上。 但是在诸如 XNUMX 世纪英国革命或 XNUMX 世纪法国和美国革命这样的重大危机中,人们寻求了更深层次的基础。 一个弥尔顿、一个洛克、一个卢梭、一个杰斐逊,只是在制定明确的道德原则时表达了一个民族的情绪。 有时,这表现为诉诸上帝赋予的权利。 在上帝面前人人平等; 为什么一个人会因为出生而假设指挥另一个人? 从这个意义上说,清教徒主张将自由和民主作为他们生活信条的一部分。 但对道德原则的诉求常常借用希腊哲学和罗马法的概念,并谈到“自然权利”或“自然法”。[88]pp。 第 130 页,第 136 页。

自然权利。——正如我们所指出的,这个概念起源于希腊,从习俗或惯例到自然的诉求。 起初是对自然冲动和欲望的诉求,随着斯多葛学派,它变成了对宇宙理性秩序的诉求。 罗马法学家在这种自然法的观念中发现了社会法的合理基础。 西塞罗坚持认为,每个人都有与生俱来的原则。 很明显,这是一个很有可能的原则。 罗马法本身最常用于专制主义的利益,但自然法的概念,以及比任何人类命令都更基本的自然权利,被证明是争取个人权利和平等的有力工具。 “人人生而自由,”弥尔顿写道。 “要正确理解政治权力,”洛克写道,“并从它的起源中推导出来,我们必须考虑所有人的自然状态,即一种完全自由的状态,可以安排他们的行动并处置他们的财产和个人,在他们认为合适的情况下,在自然法则的范围内; 不请假或取决于任何其他人的意愿。 一个同样平等的国家,其中所有的权力和管辖权都是对等的。” 这些学说在卢梭身上得到了雄辩的描绘,并出现在 1776 年的《独立宣言》中。 最后,赫伯特·斯宾塞指出动物对自由的本能时,在自然界中寻找独立和自由的基础的努力得到了新的转折以及在人类中作为自由法则的起源。

由于历史上的悖论之一,该原则现在最常被援引以支持“既得利益”。 “自然”很容易失去对理性和社会公益的诉求的力量,而仅仅成为古代习惯的断言,或先例,甚至是纯粹自私的庇护所。 可以援引财产的自然权利来阻挠保护生命和健康的努力。 个人主义在维护权利方面如此成功,以至于现在很容易忘记,除了表达善意的权利之外,没有道德上的权利。 社会成员. 但是,在认识到可能的过度行为时,我们不必忘记权利观念在道德人格逐渐赢得胜利的斗争中作为武器的价值。 故事的另一面是责任的增长。 自由的增加并不意味着混乱的增加; 它的显着特点是和平与安全的获得、对法律的日益尊重以及政府的日益稳定。 对力量的外部控制已经被责任的道德控制所取代。

§ 5. 受工业、商业和艺术发展影响的个人主义

工业、商业和艺术的发展以多种方式影响道德生活,其中三者对我们的目的特别重要。

(1) 它为个人活动提供了新的兴趣和新的机会。

(2) 这就提出了一个问题 价值观. 所有的活动都是好的,是否应该满足他感兴趣的任何兴趣,还是有些比其他的更好?——“幸福的种类”这个古老的问题。

(3)它进一步提出了共享和分配的问题。 一个人以一种排他的方式享受生活的好处有多远,与他人分享的责任有多远? 社会现有的工业、商业、艺术和教育方式是否公平地分配这些商品?

这些问题的检查将在第三部分进行。 在这里,我们的目的仅仅是指出关于它们的道德意识的趋势。

1. 个人权力和利益的增加。——中世纪人的权力可以在战争或教堂中寻求; 利益也相应受到限制。 十字军东征,通过他们以及后来的商业与阿拉伯文明的接触,以及对希腊和罗马文学艺术的日益了解,是刺激现代发展的有效机构。 但是一旦开始,它只需要足够的财富和自由的机会继续下去。 艺术和文字描绘了古代世界所没有的丰富多样的体验。 莎士比亚、伦勃朗、班扬、贝多芬、歌德、巴尔扎克、雪莱、拜伦、雨果、瓦格纳、易卜生、萨克雷、艾略特、托尔斯泰,几乎随机命名,反映了丰富的兴趣和动机,显示了现代人的范围。 商业和各行各业为权力开辟了新的途径。 没有人可以看到威尼斯的宫殿或住宅或古老的佛兰芒港口,或考虑当今巨大的工厂、商店和办公楼,而没有一种人类对自然和人类活动的权力的感觉贸易和工业带来了哪些。 使用金钱代替个人服务系统——奴隶制或农奴制——不仅使人们可以在不拥有男人的情况下进行劳动,而且还有助于建立一个比旧方法所允许的更有效的系统。 上个世纪的工业革命有两个原因:一是机械的使用; 另一个是人类劳动的结合,这使之成为可能。 到目前为止,这大大增加了少数领导人的权力,但不是多数领导人的权力。 当前的问题是为个人自由和权力创造更大的机会。

2. 艺术与工业的价值。——所有这些更广泛的利益和更充分的权力都是好的吗? 已经描述过的教会理想和阶级理想给出了不同的答案。 绅士的阶级理想确实表达了一种自我主张,充分发挥自己的力量,这很容易欢迎艺术及其享受所提供的可能性。[89]托尔斯泰, 什么是艺术? 文艺复兴时期的绅士,英国的骑士,法国的贵族,都是艺术和文学的赞助人。 浪漫主义者主张艺术所提供的这种自由和充分的表达高于具有控制和限制的道德。 教会承认为宗教服务的艺术,但对作为个人活动的艺术持谨慎态度。 清教徒更加严格。 部分原因是他们将其在教会中的使用与他们认为的“偶像崇拜”联系起来,部分原因是为了抗议艺术自由似乎鼓励的许可方式,他们对除神圣文学或音乐之外的所有艺术形式都嗤之以鼻。 他们对舞台的谴责仍然是一个因素,虽然可能是一个减少的因素,而且不久之后许多人对小说持怀疑态度。 总的来说,现代道德意识承认艺术在道德生活中占有一席之地,但绝不意味着艺术在其真诚性、健康性和视角方面可以免于道德批评。

在工业方面,教会的理想占了上风。 绅士的阶级理想明显反对工业,特别是体力劳动。 “武器”或法院是合适的职业。 这或多或少与这样一个事实有关,即在原始条件下,劳动主要由妇女或奴隶完成。 这是生意,是男人要战斗的“美德”。 由于这种阶级理想受到古代文化模式的影响,偏见得到了加强。 古典文明以奴隶劳动为基础。 雅典绅士的理想是自由就业,而不是积极进取。 另一方面,教会维护了劳动的尊严和道德价值。 不仅基督教的创始人和他的早期门徒大部分是体力劳动者的例子,而且已经提到的工作的内在道德价值也进入了评估。[90]第40章 清教徒对英格兰中下阶层以及美国北部和西部地区的标准产生了广泛的影响,他们坚持工业,而不仅仅是为了产品,他们他们的消费节俭,但表达了一种性格。 懒惰和“无所作为”不仅无效,而且是有罪的。 “有不成的,也不让他吃,”对这个道德理想彻底赞叹。 劳动者为公益带来了一些东西,而懒惰者必须得到支持,这是对从工作与性格关系中得出的动机的强化。 随着中下阶层的影响力越来越大,他们作为劳动者和商人这一事实本身就通过阶级动机加强了宗教理想。 劳动阶级认为劳动是“诚实的”是很自然的,尽管从这个词的历史来看,“诚实的劳动”这样的词组曾经和“诚实的恶棍”一样荒谬。[91]参见第176。 在美国,另一个有效的影响是新国家阶级差异的流动性。 “边疆的影响”一直都站在工作的价值和懒惰的谴责一边。 至少对男人来说是这样。 已经表现出某种倾向,使富裕阶层的妇女免于劳动的必要性,甚至通过培训和社会压力将她们排除在工作机会之外,使她们成为“休闲阶层”,但这不太可能成为一种永久的道德态度。 女人不会满足于住在“玩偶之家”,而男人则在现实世界中工作。

3.生活用品的分配。——中世纪社会为仁义做了规定。 慈善是最高的美德,现在专门指捐赠物品。 寺院救济穷人和体弱者。 建立了医院。 这位绅士认为自由不仅是一种宗教义务,而且是他班级的传统。 为了确保财富分配的公正,政府施加了各种限制。 货物不能以任何他们能带来的价格出售,也不能以借款人愿意支付的任何利率借出。 社会旨在通过某种方式找出产品的“合理价格”。 在制成品的情况下,这可以通过同行工匠的意见来解决。 一个“共同估计”,即买卖双方在公开市场上相遇并讨价还价,可以相信给出一个公允的价值。 为城镇的粮食设定了最高限额。 或者,再一次,习俗规定了以前以实物或个人服务支付的款项的等价物。[92]坎宁安, 西方文明论,第77页及以下。 放债受到特别保护。 在本金原封不动的情况下要求使用钱的利息,似乎是在利用他人的需要。 这是高利贷。 阶级道德增加了一种不同的限制。 正如法律所体现的那样,它将佃户束缚在土地上,禁止劳动力迁移。 整个中世纪态度中的重要事情是 社会试图通过道德标准来控制商业和工业. 它不信任个人自己讨价还价或随心所欲地开展业务。

现代理论:自由契约。——现代发展的显着特征是摒弃道德约束,代之以工资制度、自由交换和自由契约。 新方法的拥护者认为它更有效,至少与旧方法一样。 它更有效率,因为它激励每个人进行尽可能最好的讨价还价。 当然,每个人都是最感兴趣的,因此也是他自己福利的最佳推动者。 如果每个人都为自己争取到最好的结果,整个社区的利益就会得到保障。 因为——当个人主义发展到今天为止——这个理论是这样说的——社会只是其成员的集合; 所有人的利益是成员利益的总和。 该系统还声称为买方和卖方、资本家和劳动者之间的公正提供了条件,下一段中提到的机构。

竞争。——一方面防止价格过高,另一方面防止过低的价格或工资,依赖于 竞争 以及供求的一般原则。 如果面包师的面包收费太高,其他人就会开店,卖得更便宜。 如果放债人要求的利息太高,男人就不会借钱,或者会在别处找到贷款。 如果工资太低,劳动力就会流向别处; 如果太高,资本将无法找到利润,因此不会雇用劳动力——这个理论是这样运行的。 在这一点上不分析该理论的道德价值,我们只注意到,只要它假定确保公平交易和公平分配,它就假定自由合同的各方是真正自由的。 这意味着他们几乎处于平等的地位。 在手工劳动和小工业时代,这至少是一个合理的假设。 但在这种情况下,一个新的面孔被 工业革命.

工业革命引发的问题。——1 世纪末大规模引进机器,带来了巨大的经济、社会和道德影响的变化。 革命有两个因素:(2)它用蒸汽动力代替了人的肌肉; (XNUMX) 它使更大的劳动分工成为可能,因此在一个单一的方向下组织大量的人是有利可图的。 这两个因素都促成了生产力的大幅提高。 但是这种增长使资本家和劳动者的地位发生了巨大的差异。 不讨论资本在增加的利润中是否获得了“公平”份额的问题,很明显,如果一个“工业领袖”从他的一千名工人中每人赚取的利润中获得哪怕是一小部分,他会比他们中的任何一个都好得多。 就像中世纪的骑马和盔甲骑士,或者他城堡里的男爵一样,他不仅仅是众多装备简陋的步兵的对手。 在 XNUMX 世纪,资本家和工人的财富份额之间似乎存在巨大的不成比例。 如果这是“自由契约”的结果,那么还有什么必要证明“自由”只是一个空洞的名词——一个没有实际意义的名字? 因为能不能假设一个人会 自如约定比任何奴隶更努力、更长久地工作,几乎得不到生活必需品,而另一方则从交易中获得巨额财富?

旧的阶级道德并没有被这种对比所扰乱。 甚至宗教道德也倾向于认为贫富的区别是神所规定的,或者与永恒的悲惨命运相比微不足道。 但是个人主义运动使接受阶级道德或宗教解释变得不那么容易。 后者同样适用于为疾病辩护,因为它是天意允许的。 此外,旧的群体道德和宗教理想有利于他们:他们承认强者对弱者、群体对每个成员、主人对仆人的义务。 现金基础似乎消除了所有责任,并主张“各为己有”的法则是生命的最高法则——除非个人可以通过自愿的善意减轻痛苦。 经济理论似乎表明,工资必须始终趋向于饥饿水平。

同情。——这种倾向不可避免地引起了仁慈和同情的情绪反应。 因为文明的传播无疑使人对痛苦更敏感,更能同情,更能凭想象进入他人的境遇。 值得注意的是,同样强烈主张贸易中个人主义原因的亚当·斯密,将同情作为其道德体系的基础。 同情的进步体现在废除司法酷刑、监狱改革、改善对精神病和有缺陷的人的照顾上; 医院和庇护所的经费增加,以及无数救济各种类型和条件的人的组织。 传教,除了其明显的教会目标外,还代表着对人类生命和财富的奉献,以缓解疾病和不幸,以及对世界各地儿童的教育。 同情甚至扩展到了动物世界。 与中世纪类型相比,现代同情和仁慈的显着事实是,个性的增长要求并唤起了更高层次的仁慈。 最好的现代机构不是培养依赖和缓解欲望,而是旨在促进独立,让男人站稳脚跟,使他能够实现自尊。 “社会定居点”是促成这种态度转变的重要因素。

正义。——自工业革命以来,各种寻求更公平分配的运动同样受到了条件的呼唤。 一种反应自然是谴责以“现金支付”为基础的整个个人主义倾向。 这在 Carlyle 中找到了其最雄辩的阐释者。 他的 过去和现在 是对“所有工作的马都能吃饱,无数工人饿死”的制度的严厉控诉; 的 放任 当被要求补救据称是由于“经济规律”造成的罪恶时,该理论仅仅说“不可能”; 将生命转化为相互敌对的“玛门福音”,其战争法则称为“公平竞争”。 起诉书是有说服力的,但提议的补救措施——通过重新建立个人关系,回归强大的领导人——几乎没有人支持它。 另一种反对个人主义自私的反应采取了共产主义的形式。 自愿协会进行了许多实验,通过废除私有财产在道德基础上建立社会。 “这些新的协会,”最热心和最慷慨的社会改革者之一欧文说,“在人们发现通过最简单易行的规定可以充分满足人性的所有自然需求之前,几乎不可能形成; 自私的原则将不复存在,因为缺乏产生它的充分动机。”

与这些恢复早期状况的计划相比,上个世纪思想中最显着的两个趋势声称正在沿着我们刚刚描绘的路线走向自由和正义。 我们可以称之为“个人主义”的改革,通过让个人行动自由发挥来寻求正义。 另一种是社会主义,旨在利用国家的权力来确保更充分的正义,以及它认为的更真正的自由。 十九世纪英国的伟大改革运动强调自由贸易和自由合同。 它在某些特权或既得利益的生存中寻找不公正的原因,这些特权或既得利益阻止了自由合同和竞争原则的充分发挥。 让每个人都“算一个”; 为“最大多数人的最大利益”制定法律。 问题不在于个人主义太多,而在于太少。 像亨利乔治这样的税制改革者也敦促遵循同样的原则。 如果土地被少数人垄断,他们可以对社会所有其他人征收通行费,正义如何获得? 不公正的补救办法是促进更大的工业和贸易自由。 另一方面,社会主义声称个人主义打败了自己; 它导致暴政,而不是自由。 确保自由的唯一途径是通过联合行动。 其中一些社会正义计划的优点将在第三部分进行审查。 它们意味着这个时代正在发现由于物质利益和社会利益之间的冲突而重新引发的道德问题。 希腊文明利用多数人的工业来解放少数人的高级生活——艺术、政府、科学。 中世纪的理想承认工业与性格相关的道德价值。 现代良知建立在对人类尊严和价值的更高认识之上,正在寻求建立一种社会和经济秩序,将希腊和中世纪的思想结合起来。 这将需要工作和保障自由。 这些对于个人来说是必要的。 但是人们开始看到,这些价值不能被分割,让一个社会阶层从事劳动,另一个享受自由。 民主的发展意味着社会所有成员都应该分享工作的价值和服务。 这意味着所有人都应该根据能力分享自由生活、智力和文化的价值。 物质产品的生产和分配能否促进这种民主理想?

§ 6. 个体与智力的发展

现代世界的智力发展,如希腊,有两个方面:一方面,不受神学或国家或其他社会当局强加的限制的工作; 另一方面,在对自然和人类生活的认识方面取得了积极进展。 在它的第一个方面,它被称为理性主义的成长; 在其第二个方面,作为科学和教育的增长。 我们不能将发展分为两个时期,一个是消极的,另一个是积极的,就像希腊的情况那样方便。 现代世界中的消极和积极同时发生,尽管重点有时在一侧,有时在另一侧。 然而,我们可以指出三个具有明确定义特征的时期。

(1) 文艺复兴,希腊科学探究精神在此重生; 其中新大陆的发现激发了想象力; 并且在数学和自然科学中设计了新的和更有成效的研究方法。

(2) 启蒙时期,该过程的消极方面达到了最清晰的定义。 天启宗教和自然宗教的教义从理性的角度受到批评。 神秘和迷信都被拒绝了。 通用情报进展迅速。 那是“理性时代”。

(3) XNUMX 世纪,自然科学和社会科学都经历了非凡的发展。 进化论为考虑有机世界和人类制度带来了新的观点。 教育已被视为社会安全的必要条件和每个人的权利; 科学在很大程度上摆脱了为生存权而斗争的需要,正在变得具有建设性; 它承担着越来越多的维护人类生命和健康、利用和保护自然资源、指导政治和经济事务的责任。

1. 文艺复兴。——暗示中世纪世界没有探究,没有使用理性会给人一种错误的印象。 旧世界宗教和政治的继承所带来的问题,迫使城堡和大教堂的建造者,[93]作者要感谢他的同事米德教授,因为这对现代科学的开端具有重要意义。 法律和教条。 如上所述,大学是讨论的中心,聪明的头脑经常在那里接受意见。 像罗杰培根这样的人试图发现大自然的秘密,而伟大的经院学者为了捍卫信仰而精通希腊哲学。 但神学兴趣限制了主题的自由和选择。 直到个人在政治自由、艺术使用、商业发展等方面的扩张,才唤醒了曾经以希腊为特征的纯粹的知识分子兴趣。 意大利人伽利略、法国人笛卡尔和英国人弗朗西斯·培根似乎看到了一个充满可能性的新世界。 思想的工具已经被学校的辩证法磨练了; 现在让它们用于分析我们生活的世界。 伽利略不是单纯地观察自然,而是运用实验方法,向自然提出明确的问题,从而为一步一步地对自然规律的积极认识铺平道路。 笛卡尔在数学中发现了一种以前从未受到重视的分析方法。 在他的解析几何中,看似神秘的曲线物体路径可以给出一个简单的陈述。 莱布尼茨和牛顿运用这种方法在力分析中取得了胜利。 理性似乎能够发现和构建宇宙法则——自然的“原理”。 培根在方法上的积极贡献较少,发出了另一个同样重要的音符。 人类的思想很容易被某些根深蒂固的错误来源所蒙蔽和阻碍。 部落、洞穴、市场和剧院的“偶像”——由于本能或习惯、语言或传统——就像欺骗性的图像或迷恋一样,阻止了理性发挥其最佳作用。 要将心从这些偶像中解放出来,需要大力的努力。 但这是可以做到的。 让人类从形而上学和神学转向自然和生命; 让他遵循理性而不是本能或偏见。 “知识就是力量。” 通过它可以超越自然王国,成为“人的王国”。 在他的 新亚特兰蒂斯,培根预见了一个人类社会,在这个社会中,技能、发明和政府都将为人类福利做出贡献。 这三个笔记,实验方法,通过数学进行理性分析的力量,以及为了人类的利益控制自然的可能性,是那个时期的特征。

2. 启蒙。——理性与权威的冲突与科学的进步并存。 人文主义者和科学家经常反对教条和传统。 宗教改革在形式上并不是诉诸理性,但权威的冲突促使人们对天主教和新教各自的主张进行推理。 而在 XNUMX 世纪,在广泛宽容和智力普遍增长的有利影响下,理性与教条的冲突达到了顶峰。 法国人称这个时期为“照明“——用理性之光照亮生活和经验。 德国人称之为 出勤,“清理。” 需要清理什么? 第一,无知,它限制了人的力量范围,使人对未知的恐惧感染了他; 然后是迷信,这是由习惯和情感奉献的无知; 最后是教条,它通常包含非理性因素,并试图通过权威而非真理的力量将它们强加于人们的头脑中。 这也不仅仅是知识批评的问题。 伏尔泰看到,教条往往是造成残忍的罪魁祸首。 无知意味着相信巫术和魔法。 从文明的曙光开始,这一直困扰着人类的进步,并扼杀了过去许多最聪明的天才。 是时候彻底终结原始轻信的残余了; 现在是由理性之光引导的时候了。 这场运动并非都是消极的。 运动的主角们同样诉诸“自然”,这在政治权利的发展中起到了很好的集结作用,他们谈到了上帝放置在人类身上以引导他的“自然之光”——“蜡烛”主自己在人心中设立的,这是人的气息或力量无法完全熄灭的。” 自然而理性的宗教应该取代所谓的启示。

但 XNUMX 世纪个人智力发展的伟大成就在于,人类的思想开始意识到它本身在整个科学和行为领域中所扮演的角色。 男人开始向内看。 他是否称他的工作为 关于人类理解的论文,或 人性论,或 道德情感理论,或 “纯粹理性批判,目的是研究人类经验。 因为突然间,人类开始明白,如果他当时的知识和行为水平高于动物或野蛮人,这一定是由于思想的活动。 看来,对“自然”不满意的人类已经开始用制度和道德、艺术和科学建立一个新世界。 这不是本能或习惯的产物。 也不能仅用感觉、感觉或冲动来解释; 这是我们称之为理性的那种更活跃、更普遍和更具创造性的智能的工作。 必须以新的尊重来看待能够在科学和行为方面取得如此成就的人。 人拥有政治权利、自由和责任,就具有公民的尊严,主权者和臣民的尊严。 作为以思想的力量而非武力来指导和控制自己和他人生活的人,他具有道德人的尊严,道德主权。 他不仅接受自然带来的东西; 他设立自己的目的,并赋予它们价值。 在此,康德看到了人类精神的至高尊严。

3.科学方法的现实意义和任务。——认为人能够形成对所有人都有价值的目标,建立所有人都尊重的标准,从而在他人的评价中实现价值和尊严,XNUMX世纪的个人主义已经超越了自身. 因为这意味着个人只有作为道德社会的成员才能达到他的最高境界。 但是指出道德社会的需要和意义是一回事,建立这样一个社会又是另一回事。 在过去的一个世纪里,很明显,这是人类理性要解决的核心问题。 各种社会科学,经济学、社会学、政治学、法学、社会心理学,不是首次应运而生,就是以新的活力被起诉。 心理学作为他们的工具承担了新的意义。 并不是说本世纪的科学进步在这些领域取得了最大的胜利。 显着的成功更多是在生物学等科学领域,或者在科学在工程和医学中的应用。 社会科学的主要任务是阐明他们的问题和定义他们的方法。 但 XNUMX 世纪的发现和建设仍然是道德社会不可或缺的先决条件。 对于城市生活的新条件、疾病的新来源、伴随着远离野蛮人生活的每一步的新危险,都需要科学的所有资源。[94]“文明人在干涉人类之外的自然方面取得了如此大的进展,通过他对自然选择的反抗和对自然前人类性情的蔑视,为他自己和与他相关的生物创造了如此特殊的状态,以至于他必须要么继续并获得对条件的更牢固控制,要么因必定会落在大事上三心二意的干预者身上的报复而悲惨地灭亡...... 我们可以认为他是一个庞大而宏伟的王国的继承人,他最终接受了教育,使他能够拥有自己的财产,并最终独自一人竭尽全力; 他在许多重要方面故意废除了迄今为止统治王国的自然法则; 通过这样做,他获得了一些权力和优势,但四面八方都受到迄今为止受到限制的危险和灾难的威胁:退路是不可能的——他唯一的希望是控制,因为他知道他可以控制这些危险和灾难的根源. 他们已经让他畏缩了:他会坐多久听他童年的童话故事并从男子气概的任务中退缩?”-雷·兰克斯特, 人类王国,1907 年,第 31 页。 随着自然科学克服阻碍其帮助人类福利工作的技术困难,社会科学为使人类实现道德生活做出贡献的需求将更加强烈。 随着我们在后续章节中研究当前的政治、经济和家庭生活问题,一些具体要求将变得更加明显。

教育。——科学的现代发展对道德生活的重要性与现代教育的意义并列。 大学的历史可以追溯到中世纪。 人文主义的古典兴趣在大学或“文法学校”中找到了它的媒介。 印刷术的发明和商业的发展促进了小学的发展。 民众政府的假设刺激了美国的普遍教育运动。 现代工商业呼唤了技校。 德国接受了国防和经济发展的教育; 英国非常重视政治家和行政人员的教育; 和美国的选民教育。 但是,无论动机如何,教育已经变得如此普遍,以至于在现代意识中构成了一个新的元素和一个不可忽视的新因素。 每个孩子接受教育的道德权利,不是以父母的能力来衡量,而是以他自己的能力来衡量,这一点正在获得认可。 当我们制定出一种更加社会化和民主的培训方式时,财产的道德价值不像物质商品那样具有排他性,而是普遍存在的价值。[95]约翰·杜威 学校与社会.

这一时期在伦理体系中的理论解释。——虽然这一时期的理论解释将在第二部分进行讨论,但我们可以在此指出,我们所追踪的主要发展路线在上个世纪最具影响力的两个体系中得到了体现。 这些是康德和功利主义者的系统。 思想发展的政治和某些方面反映在康德的体系中。 他强调自由、理性的力量和权威、人的尊严、品格的至高价值,以及一个每个成员都既是主权又是臣民的社会的重要性。 功利主义者代表了工业、教育和艺术发展所带来的价值。 他们声称善就是幸福,而大多数人的幸福就是幸福。 在这个系统中表达了对个人满意度和商品社会分配的需求。

资料

哲学史和伦理史提供了理论方面的支持。 除了前面提到的那些,Höffding、Falckenberg 和 Fischer 的作品也可能被命名。 斯蒂芬, 十八世纪的英国思想功利主义者; 费希特, 当代的特征 (在 热门作品, tr。 史密斯); 斯坦, 哲学中的社会危机, 1897; 孔德, 积极哲学, tr。 Martineau,1875 年,第六册。 塔夫茨和汤普森, 英国伦理中反映的个人及其与社会的关系, 1896, 1904; 梅尔兹, 19世纪欧洲思想史, 1904; 罗伯逊 自由思想简史, 1899; 博纳尔, 哲学和政治经济学的某些历史关系1893。

关于中世纪和文艺复兴的态度:莱基, 欧洲道德史,第 3 版,1877 年; 亚当斯, 中世纪的文明, 1895; 拉什达尔, 中世纪的欧洲大学, 1895; 艾肯, 世界历史与制度, 1877; 伯克哈特, 意大利文艺复兴时期的文明, 1892; 德雷珀, 欧洲智力发展史1876。

在工业和社会方面:Ashley, 英国经济史; 坎宁安, 经济方面的西方文明,1900年; 和 英语工商业的成长,第 3 版,1896-1903 年; 霍布森, 现代资本主义的演变, 1894; 小道, 社会英格兰, 1894; 兰博, 法兰西文明史, 1897; 握住, 英格兰社会历史中的两个人, 1881; 凯雷, 过去和现在; 齐格勒, 精神与社会的精神与精神1901。

关于政治和法律发展:哈德利, 民主政府演进中的自由与责任, 1903; 波洛克, 普通法的扩展, 1904; 里奇, 自然权利,1895; 达尔文和黑格尔, 1893, ch。 七; 骰子, 十九世纪英国法律与舆论关系讲座1905。

在文学方面:布兰德斯, XNUMX世纪文学的主流, 1905; 弗兰克, 德国文学中的社会力量, 1895; 卡里埃, 文化的艺术与人类的理想,第 3 版,1877-86 年。

脚注

[84] 费舍尔, 基督教会的历史, p. ,P。 227. XNUMX。

[85] 民主与社会伦理,pp.222-77; 新的和平理想,CH。 v.

[86] 布莱斯 神圣罗马帝国, p. ,P。 367. XNUMX。

[87] 德国文学中的社会力量, p. ,P。 93. XNUMX。

[88] pp。 第 130 页,第 136 页。

[89] 托尔斯泰, 什么是艺术?

[90] 第40章

[91] 参见第176。

[92] 坎宁安, 西方文明论,第77页及以下。

[93] 作者要感谢他的同事米德教授,因为这对现代科学的开端具有重要意义。

[94] “文明人在干涉人类之外的自然方面取得了如此大的进展,通过他对自然选择的反抗和对自然前人类性情的蔑视,为他自己和与他相关的生物创造了如此特殊的状态,以至于他必须要么继续并获得对条件的更牢固控制,要么因必定会落在大事上三心二意的干预者身上的报复而悲惨地灭亡...... 我们可以认为他是一个庞大而宏伟的王国的继承人,他最终接受了教育,使他能够拥有自己的财产,并最终独自一人竭尽全力; 他在许多重要方面故意废除了迄今为止统治王国的自然法则; 通过这样做,他获得了一些权力和优势,但四面八方都受到迄今为止受到限制的危险和灾难的威胁:退路是不可能的——他唯一的希望是控制,因为他知道他可以控制这些危险和灾难的根源. 他们已经让他畏缩了:他会坐多久听他童年的童话故事并从男子气概的任务中退缩?”-雷·兰克斯特, 人类王国,1907 年,第 31 页。

[95] 约翰·杜威 学校与社会.

第九章 • 习惯道德和反思道德的一般比较 •9,000字

吃善恶树上的果子,可能会得到最终的收获。 更加自觉和个人主义的态度可能会导致对义务和权利、价值观和理想的明确概念。 与此同时,随着人类的眼睛被打开,人类智慧的增长,许多在恶劣条件下未知的裸体形式也被揭示出来。 善的机会和效率每增加一次,就会有相应的恶的机会。 一个极其复杂的环境为相应更有能力和微妙的个性提供了空间。 有些人会对这种情况做出反应,从而在个人诚信和公共利益方面提升到更高的道德水平。 其他人会在满足某些食欲或激情的设施中发现一种过于强大的诱惑而无法控制并变得恶毒,或者会抓住机会剥削他人并在获得和使用权力和财富方面变得不公正。 将有尼禄和奥勒留、凯撒波吉亚和萨沃纳罗拉、杰弗里斯以及西德尼、边沁或霍华德。 对于艾略特或利文斯顿或阿姆斯特朗来说,有低等种族的剥削者; 而对于伊丽莎白·弗莱来说,那些以自己的悲惨为卖点的女性。 站在那些无私地使用伟大能力和资源的人身边的是那些对人类健康或生命的牺牲漠不关心的人,对人类的苦难漠不关心。 这样的对比说明,“道德的进化”也是软弱、卑鄙、邪恶、犯罪的进化。 他们建议在习俗和反思道德之间进行一些一般比较。 他们要求每个时代都对行为和社会制度进行重新分析。 作为这种分析的初步,我们在本章中回顾了习惯道德与反思道德之间的一些一般关系。

§ 1. 一致性和连续性的要素

道德生活表现在两个方面的连续性。 首先,早期的群体和习惯道德部分仍然存在; 其次,当道德与它所嵌入的其他生活领域区分开来时,它不必寻找全新的概念。 它从群体生活中或从宗教、政治、审美、经济等各个领域借用了它的术语,这些领域从旧的群体统一中分离出来。

以下来自格罗特的引文将作为对习俗制度的生动重述:

“这种信仰和信仰倾向的集合,伦理的、宗教的、美学的和社会的,尊重真实或虚假、可能或不可能、公正或不公正、圣洁或不圣洁、尊贵或卑鄙、可敬或可鄙、纯洁或不纯洁,美丽或丑陋,体面或不雅,必须做或必须避免,尊重每个人在社会中的地位和关系,甚至尊重可接受的娱乐和娱乐时尚——这是既定的事实和条件,真实的其起源在很大程度上是未知的,但是该团体的每个新成员都出生并生存...... 它成为每个人本性的一部分,一种常态的思维习惯,或一套固定的心理倾向,根据这些特定的经验被解释,特定的人被欣赏…… 社区憎恨、鄙视或嘲笑任何宣称反对其社会信条的个人成员…… 他们的仇恨以不同的方式表现出来……至少是通过被排除在那种程度的宽容、善意和估计之外,否则一个人的生活就会变得无法忍受……。 “Nomos(法律和习俗),万有之王”(借用希罗多德从 Pindar 引用的短语)对个人思想行使精神和世俗的全权; 根据当地类型塑造情感和智力……并在习惯性的、自我暗示的倾向的外表下统治。”[96]格罗特, 柏拉图和其他碳酸钾伴侣,卷I.,第249。

得出的重要事实是:(1)在一个社会群体中不仅存在行为习惯,而且存在对行为的感觉和信念、评价或赞同和不赞同的习惯。 (2) 将这些心理习惯持续地强加给每个新成员的注意力。 新来者,无论是出生还是领养,都被引入了一种社会媒介,他无法摆脱的条件和规则就像他无法摆脱的物理环境一样。 (3) 这样就塑造了新人的心理和实践习惯。 目前社会上的尊重和行为方式成为他自己内心的“常态”; 他们最终以“习惯性的、自我暗示的倾向”统治。 因此,他成为社会群体的正式成员,对他所属的社会结构感兴趣,并准备尽自己的一份力量维护它。

1.坚持集体道德。——将这种情况与当今文明社区的情况进行比较,我们发现了某些明显的一致点。 个人接触的社会群体现在数量更多,组成也更加松散。 但到处都有不仅演戏的习俗,还有对演戏的思考和感受。 每个职业、每个机构都有一个 其中个人必须考虑。 这个代码的性质,无论是未表达的还是经过公式化的,都以无数方式引起了个人的注意; 对其舆论的认可和不认可; 通过他自己的失败和成功; 通过他自己模仿他所看到的关于他的东西的倾向,以及通过刻意的、有意的指导。

换句话说,群体道德不会为了有意识的和个人的道德取而代之而消失。 大多数时候,群体和习惯道德仍然是我们许多人的道德,在很多时候也是我们所有人的道德。 我们没有人想出我们所有的标准,独立衡量我们的价值观,以理性的方式做出我们的所有选择,或者通过遵循一个明确设想的目的来塑造我们的性格。 作为孩子,我们都是从一个家庭开始的。 我们继续在一个学校小组,也许是一个教会小组。 我们进入一个职业群体,后来可能是家庭、政治、社会和邻里群体。 如果我们是成员,那么在其中的每一个中,我们都必须在一定程度上接受给出的标准。 我们必须按照游戏规则进行比赛。 作为孩子,我们会无意识地这样做。 我们模仿或遵循建议; 我们被集体道德的所有机构——集体意见、仪式、快乐和痛苦,甚至禁忌;[97]几乎每一次铁路旅行或其他遵守家庭纪律的场合都揭示了这种野蛮道德机构的盛行。 “如果你不安静,我会把你交给售票员,”“黑人会得到你,”“圣诞老人不会给淘气的孩子送礼物。” 在许多方面都善良正派的人应该致力于通过故意撒谎和或多或少残忍的系统来培养道德,这是教育的有趣现象之一。 使用禁忌的野蛮人相信他们所说的话。 最重要的是,我们像其他人一样行事,或多或少地为了共同的目的而合作。 我们形成了持续存在的习惯,其中许多习惯与我们的生活息息相关。 我们毫无挑战地接受了许多传统。 即使我们从早期的家庭群体过渡到新的环境和环境,这使我们或多或少地重复种族的经历,我们的行为和对他人的判断的很大一部分是由群体和习俗的影响决定的. 这是真的,这是进步的幸运。 如果每个人都必须重新开始来构筑他的所有理想并制定他的法律,那么我们在道德上的困境应该与如果我们必须重新建立每门科学在智力上的困境一样忧郁。 群体为抵御个人冲动和激情提供的基本保障,群体提供的密切联系、相互依存和相互同情的条件,对群体所重视的某些行为方式的习惯——所有这些都是根和个人道德之花可能会生长。 个人主义和智力活动,无论对人类的进步多么必要,如果不是从这种更深层次的共同感情和共同命运开始,就不会带来任何道德。 “第三层次”的理性和个人代理不是为了破坏,而是为了实现第三和第四章中描述的第一和第二层次的力量和代理的含义。

2.道德观念。——道德的概念几乎都是从群体关系或法律和宗教方面来的,随着这些方面的意识逐渐清晰起来。 如前所述,希腊语“道德”、拉丁语“道德”、德语“坐姿,”建议这个——社会思潮 意思是“使一个群体在性格上与其他群体区分开来并使其个性化的特征用法、思想、标准和规范的总和”。[98]萨姆纳, 民俗, p. ,P。 36. XNUMX。

一些特定的道德术语直接来自群体关系。 “善良”的人充当亲属中的一员。 当统治或特权群体与无家可归或出身低劣的人进行对比时,我们会得到大量暗示出身“优越”或“劣等”的术语,因此具有普遍价值。 这可能是也可能不是由于上层阶级的某些固有优势,但这至少意味着上层阶级在塑造语言和批准标准方面最有效。 所以“高贵”和“温柔”是指先天后才具有道德价值; 现代用法中的“职责”似乎主要是由于上级。 很多道德上的不认同的话,对阶级感情来说意义重大。 “首席法官”是一个俘虏,意大利人对道德上的坏人有他们的统称,“cattivo,”来自同样的想法。 “小人”是封建佃农,“恶棍”是看水壶,“流氓”是羊群,“流氓”是仆人; “卑鄙”和“卑鄙”是与温柔高贵相对立的。 另一套观念反映了老集团 批准 或将这些与出生概念结合起来。 我们注意到了 卡洛卡加西亚 在希腊语中。 “荣誉”和“诚实”是团队所推崇的,反之,“艾施罗斯“和”松柏”在希腊语和拉丁语中,就像英语中的“可耻的”或“可耻的”一样,是该组织所谴责的。 “美德”是对好战时期的赞美的男子气概,而希腊语中道德坏的词之一原本是懦弱的意思,而我们的“恶棍”可能也有相同的起源。 “坏”可能是弱者或女性。 经济表现在“功绩”中,即我所获得的,同样出现在“义务”和“应该”中,即应得的或欠下的——尽管如上所述,责任似乎使自己对上级有特别的感觉。 在实际事务中的深谋远虑和技巧提供了“智慧”的概念,这是希腊人的最高美德,而“审慎”在中世纪体系中居高不下。 经济交换也有助于评估价值的概念,从而形成一些永久的好坏标准。 在柏拉图和新约的挑战中,这句话几乎完全相同:“一个人赚得全世界,赔上自己的生命,有什么好处?”[99]柏拉图的措辞在 p 上给出。 132.从美术或实用艺术的过程中可能产生了度量、秩序和和谐的概念。 考虑道德生活的整个模式是法律的。 “道德法”、“权威”、“义务”、“责任”、“正义”、“正义”,带来了群体控制以及更有组织的政府和法律的联系。 最后,最后命名的术语也带有宗教印记,许多道德概念来自该领域,或者从宗教用法中获得特定风味。 “灵魂”的概念促成了一种永久的善的理想,这种理想是通过个人陪伴而不是通过感官满足来实现的。 “纯洁”最初是一个神奇的宗教观念; 它不仅象征着不受污染,而且象征着目标的单一。 “贞洁”赋予一种主要源于财产概念的美德以宗教神圣性。 “Wicked”来自女巫。

我们确实从本能或反思的个人经验中得出了某些概念。 从令人厌恶的诸如“犯规”之类的概念中退避的感觉,以及从适合眼睛或肌肉感觉的相似图像中得到“直截了当”、“直立”、“稳定”。 从思考过程本身,我们就有了“良心”。 这个词在希腊语和拉丁语中是意识的总称,暗示了道德的一种独特的,也许是最独特的特征。 因为它意味着一种“有意识的”深思熟虑的态度,这种态度不仅在形成目的方面起作用,而且在按照它认可的标准衡量和评价行动方面起作用。 但很明显,到目前为止,我们的伦理术语的大部分来自广义的社会关系。

§ 2. 对比元素

道德的分化。——现在和早期态度最明显的区别是,我们现在明确区分了行为的道德方面和其他方面,如约定俗成的、政治的、法律的; 而在习惯道德中,社会所推崇的所有活动都被置于同一水平并以同样的活力执行。 我们应该认为纯粹是时尚或礼仪问题,或作为娱乐方式的问题,例如头发的风格,是必不可少的。 以某种方式残害身体就像遵守某些婚姻习俗一样紧迫; 不跟婆婆说话,就像服从酋长一样; 不踏出族长的阴影,比不杀其他部落的人更重要。 一般来说,我们对“礼仪”和道德有明确的区分,而在习惯的道德礼仪中 ,那恭喜你,道德,正如“道德”、“道德”这两个词仍然可以证明的那样。

当格罗特谈到“伦理、宗教、美学和社会”信仰时,“伦理”一词仅从现代的角度来看才属于其他术语。 他所说的条件的特点是“宗教、审美和社会”信仰对个人产生影响。 构成 道德的。 我们很自然地将它们区分开来,就像习俗制度未能做到的那样。 只有想象这样一个社会环境,在这种环境中,如果不能及时地观察该群体的时尚,以及正确的着装风格,就会使人受到贬低,这种贬低会同样敏锐地影响他的感受和想法。 并且以同样的方式 作为道德犯罪的定罪,我们能否实现风俗伦理特征的心态。

观察与反思。——海关可以“遵守”。 事实上,习惯道德使品格的善良或正确与遵守所有部门的既定社会评价秩序几乎相同。 这个词 观察 是重要的:它的意思是通过感知注意到,或事实上注意到; 它的意思是效忠,顺从,在行动。[100]“认可”也有同样的双重意义。 “承认”也是如此,更加强调在行动中效忠。 因此,理智、理性的元素被减少到最低限度。 道德价值观是 那里,可以这么说,明显地,有形地; 并且个人只需要充分利用他的头脑来注意到它们。 而且由于他们是通过严厉而松散的纪律方法强迫他注意的,即使是注意力的态度也不需要主动。 但是,当道德是风俗习惯中的东西,而不是风俗习惯本身时,善和权就不会以如此明显和外在的方式脱颖而出。 认可现在需要思考、反思; 抽象和概括的力量。 一个孩子可能会以非常直接和身体的方式展示 um土姆 它对他的行为的影响:可以用栅栏将他的院子与邻居的院子分开,并在允许和禁止之间划出道德界限; 鞭打可能会加强观察。 但现代企业也知道“无形”财产——商誉、声誉、信用。 这些确实可以买卖,但检测它们的存在和性质需要一种超越感知的智慧。 现代道德所包含的更多的义务和权利就是这种类型。 它们是关系,而不仅仅是外在的习惯。 因此,他们的承认需要的不仅仅是遵循和复制现有习俗。 它涉及看到的权力 为什么 一定要养成什么习惯 & 一件好事或坏事。 良心 因此被替换为 习俗; 原则 代替外部 定位、竞价/采购和分析/优化数字媒体采购,但算法只不过是解决问题的操作和规则。.

这就是我们所说的将当前道德称为反思性而非习惯性的意思。 并不是说社会习俗已经不复存在,甚至数量已经减少。 情况恰恰相反。 并不是说它们的重要性降低了,或者它们对个人活动的重要性降低了,或者对他的关注减少了。 同样,情况正好相反。 但个人必须掌握 这些习俗超越了它们存在的赤裸裸的事实,并且必须以它们的存在为指导 而不是仅仅根据注意到的事实。[101]从逻辑上讲,这意味着智能在概念上起作用,而不仅仅是在感知上起作用。

自定义是静态的。——这个区别引入了第二个非常重要的区别。 在习惯道德中,在陷入控制活动的社会规则之网和成为不法之徒之间别无选择——一个超越苍白的人,他的手反对每个人的手,每个人都反对他。 社会习俗在多大程度上被视为神圣起源并受到诸神的保护,即所有制裁都倾向于成为宗教和超自然的,这是制度对个人具有约束力的证据。 违反它们是不敬虔、亵渎和招致诸神和人类的愤怒。 风俗不容质疑。 询问意味着不确定性,因此是不道德的,是对群体生活基础的攻击。 一个明显的例外,毕竟展示了规则,是伟大的改革英雄的例子,他们甚至在习惯社会中也划定了历史的时代。 这些人遇到当代的反对和迫害; 只有通过胜利,通过战胜国内敌对派系、战胜瘟疫和饥荒,或者战胜国外敌人,才能证明英雄是有道理的。 从而证明众神与他同在,认可他的改变——他确实是他们自己选择的工具。 然后,修改过的或新的习俗和制度具有旧的所有具有约束力的神圣性和超自然的认可。 父亲们杀死先知,儿子们建造和装饰他们的坟墓,使他们成为神殿,这还不是一个过时的故事。

反思发现了更高的法则。——但就个人的活动是由他对事物的理解所指导的 的习俗,而不是他对他们的理解 存在到目前为止,社会事务中道德进步或改革的概念在伦理上变得很重要,并且个人承担了更大的道德责任,就像他获得了更大的实践自由一样。 对于 (a) 个人可以设定习俗的含义 它现在的形式; 或者 (b) 他可能会发现某些习俗的意义比其他习俗的价值更高,但发现它的实现受到其他道德重要性较低的习俗的阻碍。 在这种歧视的基础上,要求废除或至少改变某些社会习惯。 就这种情况频繁发生而言,个人 (c) 或多或少地模糊地意识到他 不得接受现行标准 作为他自己行为的正当理由,除非 它也 为自己的道德智慧辩护。 它存在的事实确实给了它一定的 表面上 主张,但没有最终的道德保证。 也许习俗本身就是错误的——个人有责任记住这种可能性。

随之而来的习俗转变。——当然,习惯道德的层面仍然存在; 不存在反思与习惯道德的全面分歧。 例如,实际上,许多商人不会为某些经商方式的道德而烦恼。 这就是行业的习俗,如果一个人要做生意,他必须遵守习俗——否则就滚蛋。 法律、医学、事工、新闻、家庭生活,在相当程度上存在着同样的现象。 习惯道德仍然存在,几乎作为当今道德的核心。 但是还是有区别的。 至少有少数人积极参与对习俗的道德批评,要求对其进行改造; 几乎每个人都受到讨论和骚动的充分影响,因此被要求对他在维护有问题的习俗方面的责任有一些挥之不去的不安想法。 因此,为了改进和进步而对现有习俗行使一些辨别力的义务,是反思道德的标志——良心制度与习俗相悖。 在当代社会道德上更先进的成员中,需要培养一种检查和判断的习惯,保持对现有社会秩序的缺陷和优点保持开放和敏感的思想,被认为是一种义务。 根据现有秩序反思自己的行为是一种常态的思维习惯。

深化意义。——虽然更自觉的道德的材料和观念是由早期阶段提供的,并取自生活的其他领域,但我们发现,当这些观念被用来表达更亲密和个人的态度时,它们自然会经历意义的深化。 以从法律领域借用的概念为例。 正是在政府和法院的学校里,人们学会了谈论和思考权利和法律、责任和正义。 为了使这些道德而非法律术语,首先需要的是我们使整个过程成为一个内在的过程。 人必须自己设立一个标准,承认它是“法律”,以此来判断他的行为,对自己负责,并寻求伸张正义。 在政府领域需要几个人来执行这些过程。 立法者、法官、陪审团、行政官员,都代表国家、有组织的社会。 一个人既可以是立法者、法官和陪审团,也可以是原告或被告,这表明他自己是一个复杂的人。 他是一个有激情、有胃口和个人兴趣的人,但他也是一个具有理性和社会本性的人。 作为社会的一员,他不仅感受到自己的个人利益,而且承认社会利益。 作为一个理性的人,他不仅感受到激情的快感,而且响应法律的权威,服从职责的声音。 就像一个民主国家的成员一样,他发现自己处于行为领域,不仅是臣民,而且是主权者,并感受到一个人的尊严。 . 一个有良心的人就目前而言是将上帝或人的律法定为内在生命律——“道德律”的人。 但是,使过程向内的行为使意义的深化成为可能。 政府和法院的权限必然受到限制,而且决策容易出错。 他们有时过于宽容,有时过于严厉。 良心意味着对整个行为的了解——目的、动机和行为。 它的权威要求绝对服从。 国家的法律被认为具有约束力,因为它们被认为总体上是正确的,并且正如这个道德上诉法院所衡量的那样。 当它们发生冲突时,权力可能在政治主权者手中,但良心清楚的人认为他遵循的是“更高的法律”。 世界上许多伟大的文学作品都从它对人类经验的这一基本事实的描绘中引起了它的兴趣。 “有两件事让我们的头脑充满了新的、越来越多的钦佩和敬畏,我们越是经常、越是坚定地反思它们:头顶的星空和内在的道德法则。”

取自经济领域的概念也显示出类似的深化。 在经济世界中,如果人们想要,事物就是好的或有价值的。 正是在满足欲望的经验中,人学会了“善恶”的语言,善与恶的比较; 毫无疑问,科学和艺术的进步提供了更持久、理性和社会“商品”的客观标准。 当这个词被提升到更高的层次并被赋予道德意义时,就会出现两个新的因素。 首先,个人开始考虑他的各种商品和价值观与彼此的关系以及与他的整个生活的关系。 其次,在比较各种商品和它们所满足的欲望时,他开始意识到,在某种程度上,他不仅仅是他自然本能和欲望的总和。 他发现他可以对某些事情感兴趣,而不仅仅是被动的。 他 价值以及衡量它。 他觉得作为这样一个积极有组织的判断者和价值创造者,他自己比任何满足特定欲望的特定事物都具有更高的价值。 “一个人的生命不在于他拥有的东西是否丰富。” “生命不止于肉。” 或者,使用稍后解释的短语,道德善意味着目的、性格、“善意”。 在通用语言中,它意味着存在,而不仅仅是拥有。

在我们对他人的判断中使用的“好”一词(如“好”人)可能有不同的历史。 如前所述,它可能来自班级感觉,或者来自我们立即对行为的表扬。 它可能类似于高贵或美好或令人钦佩。 所有这些概念都经历了类似的转变,因为它们从阶级或舆论领域转变为道德术语。 作为道德,它们首先意味着我们不仅要考虑外在的行为,还要考虑内在的目的和性格。 其次,它们暗示我们判断自己的行为不是作为一个阶级的成员,不仅仅是情感的存在,而是社会的和理性的。 在这个意义上,我们的道德判断来自一个普遍的、普遍的标准; 一个类的那些是部分的。

§ 3. 个人与社会目标和标准之间的对立

退出社会秩序。——反思的发展倾向于在个人与社会之间建立道德对立。 有时,“良心”超越了批评、歧视、解释社会习俗、追随他们的精神而不是他们的文字的需要; 它采取的形式是对纯粹内在的个人道德的断言,与社会生活的条件截然不同,以至于后者被认为完全缺乏积极的道德意义。 道德的处方被认为是在良心中揭示的,作为一种纯粹的直觉或启示的能力,既不接受社会条件的物质,也不接受社会条件的保证。 已经谈到的道德与经济、法律或惯例之间的区别被认为是完全分离的。 习俗和制度是外在的、无关紧要的、无关的,甚至与道德的理想和个人感知要求相悖。 这种道德观念尤其可能出现在一个时期,由于生活方式和生活标准的冲突,所有习俗,除了那些靠武力和权威维持的习俗,都在瓦解或放松。 这样的国家存在于罗马帝国的早期,当时历史上第一次有系统地超越了地方边界; 当帝国是外星和异神、信仰、理想、标准和实践的沸腾混合物时。 在几乎普遍的流动和混乱中, 外部 秩序是由罗马明确的立法和行政维持的; 但是个人目标和行为方式必须由个人决定。 基督教、斯多葛派、伊壁鸠鲁派都认为政治秩序完全在道德之外,或者长期与道德相对立。 有一种退缩到个人意识的领域。 在某些情况下,撤退被推到了人们觉得只有自己进入沙漠,隐士生活才能真正正义的地步; 或者由那些同意他们的生活观念的人组成单独的社区; 所有人都鼓吹在精神和道德上远离普遍的社会标准和习惯。

个人解放。——在其他情况下,发生的是一种解脱的意识; 主张个人权利和特权,主张新的活动方式和新的享受。 个人觉得他是他自己的目的; 他在自己身上发现的冲动和能力是神圣的,并且为他的行为提供了唯一真正的法则; 任何限制这些个人权力的充分行使和阻碍个人欲望的满足的行为都是强制性的,在道德上是不正常的。 现有的社会制度在实践中可能是必要的,但它们在道德上是不可取的; 它们将被使用,或为了个人满足而四处走动。 有些人认为社会条件不利于实现最高道德 债券,所以其他人觉得他们对完全拥有他们的 权利,他们有权享有的权利。

社会价值观和目标的最终转变。——在极端情况下,个人可能会认为,无论是基于他真正的义务还是他的真正权利,社会原则在道德上都是冷漠的,甚至是不值得的; 道德生活最终或本质上是个人的事情,尽管它恰好是在社会条件下向外引导的。 但主要反对的不是社会关系本身,而是现有制度和习俗的不足。 然后,个人对现有社会计划的反应,无论是基于太高的理想而无法得到它的支持,还是基于无法提供自由发挥的个人要求,都成为重建和改造社会制度的一种手段。社会习惯。 通过这种方式, 反思道德是进步社会的标志,正如习惯道德是静止社会的标志. 对价值观的反思是修改价值观的方法。

修道院的基督徒在表面上退出社会生活时,仍然保持着完善社会的观念,即要建立上帝或天堂的国度。 这种理想在某种程度上成为改变现有秩序的工作方法。 斯多葛派轻视现有的社区联系,他们有一个普遍社区的概念,一个由普遍规律统治的世界大都市,每个理性的人都是其中的成员和主体。 这一概念在一定程度上适用于司法和行政系统的发展,比它所扫除的纯粹的地方习俗、法律和标准更普遍和公平。 伊壁鸠鲁派有友谊的理想,在此基础上形成了一群志同道合的伙伴,既不是通过法律关系,也不是通过普遍的理性法则,也不是通过宗教愿望和信仰的统一,而是通过友谊和友好的交往。 因此,提供了其他社会重建中心。

§ 4. 对个人性格的影响

一般效果。——将上一节中指出的特征差异与具体的变化条件——行动和思想的自由、对私人获取的激励、权力和享乐的便利——结合起来,使我们能够理解上文提到的对比。章节的开头。 一方面,我们对权力、获取、兴奋、感官和食欲的满足有着近亲繁殖的渴望,而这些渴望得到了增强。 另一方面,我们有道德的渐进分化,将个人从外部道德秩序的束缚中解脱出来,并迫使他自立——或跌倒。 请注意上一节中提出的每个要点是如何运作的。

(1) 将道德作为一种独特的元素从生活的某些领域中分离出来,让思想不那么认真和同情心较弱的人过着琐碎或肆无忌惮的生活。 时尚、“社会责任”、娱乐、没有任何意义的“文化”、脱离任何人道或公共考虑的“商业”和“政治”,都可以被视为正当的职业。 一个不再以战斗前辈的职业为借口过一种独特生活的“绅士”,可能会在拒绝任何对社区有用的服务而投身于“运动”的情况下,找到大量有闲阶级的支持; 一个“女士”可能会被“社会”的五花八门的要求所吸引,以至于永远不会注意到她所遵循的完全没有价值的回合。

(2) 良心的道德需要反思、进步和对其概念的更深层次意义,这一事实使许多人根本无法理解任何道德意义的原因显而易见。 他们没有付出努力,也没有打破习惯。 在习惯道德下,“观察”并在习俗中继续下去就足够了。 当形式变成形式而习惯变成习惯时,它需要更高程度的洞察力和更大的主动性才能获得任何道德态度。 因此,当个人环境或一般社会和经济条件发生变化时,许多人看不到所涉及的原则。 他们仍然完全满足于“老式美德”,或者在上一代人的“正义”和“诚实”中扎根。 这种习惯性和“无痛”的道德通常意味着与现状没有冲突的“美德”或“正义”。 一个因为不违反合同或以老式方式欺诈而感到诚实的人,可能会很放心地浇灌股票或掺假商品。 一个憎恶用铁和爆炸物以匕首和炸弹形式杀人的社会,可能对铁制机械或煤矿中使用的炸药可预防的凶杀案完全不关心。

(3) 反省道德所要求的与社会的冲突,使一些人低于一般水平,而另一些人则高于一般水平。 批评一般的道德秩序可能会使一个人成为先知,但也可能使他成为法利赛人。 实际的反应可能会使改革者感到不安,但很可能会使另一批人放荡; 使他们觉得自己比“非利士人”的道德高尚,从而免于社会约束。

恶习事件到反思阶段。——恶习随着文明程度的增加而增加,部分原因是机会增加,部分原因是社会约束的松散程度增加。 还有一个要素。 当人的任何活动脱离其原有的自然关系而成为特别关注和追求的对象时,整个调整就会失去平衡。 以前有用的功能变成病态的。 对兴奋或刺激的渴望在一定限度内是正常的。 在追逐或战斗中,在探险家或商人的冒险中,它起着健康的激励作用。 当孤立本身作为目的,脱离客观的社会情境时,就变成了赌博或醉酒的春天。 性的本能和情感,由于它们在种族的延续中的地位而具有必要的力量和兴趣,一旦被孤立,就会成为激情、淫秽或润滑的源泉。 贪婪和暴食说明了同样的规律。 当罗马人不再是战士时,罗马的角斗表演变得卑鄙和懦弱。[102]萨姆纳, 民俗, p. ,P。 570. XNUMX。 甚至对更高更好的渴望也可能成为一种“超凡脱俗”,让这个世界陷入痛苦和邪恶。 巴尔扎克在他的作品中给出了这样一系列的图画 喜剧演员Humaine,比任何费力的描述都更好地展示了现代文明的可能性。

此外,在文明社会中,还有一种更令人沮丧的机构,这在早年是不为人知的。 随着恶习的专业化和追求,它们变成了经济和政治利益。 大量的资本被投入到满足恶毒欲望的业务上。 尽可能多地刺激这些食欲在金钱上是可取的。 它使“生意”。 公职人员对非法活动征收的贡品形成了一笔巨额的选举资金。 从事交通或依赖交通的群众可以依靠他们作为一个单位投票,以保证保护。

与同胞的关系。——自私和不公正的动机和场合也许在前面的章节中已经充分说明了。 随着个性化和反思的一般过程的进行,变得冷漠甚至不公正变得越来越容易。 当所有人都过着共同的生活时,很容易进入另一个人的境地,欣赏他的动机、他的需要,并且总的来说“把自己放在他的位置上”。 行为的外在性质很容易让所有人都遵守一个共同的标准。 游戏必须共享; 财产——只要有财产——受到尊重; 遵守的宗教仪式。 但是当标准变得更内向时,更聪明或更严格的人可能会发现同情就不那么容易了。 当他们试图“慈善”时,他们很容易变得居高临下。 纯洁者不会因与堕落者接触而弄脏他们的裙子。 “高尚的公民”拒绝参与政治。 学者认为商人是唯物主义的。 有教养、有财富、有教养的人认为没有受过教育的劳动者缺乏礼貌和文雅,认为浪费对“群众”的同情是没有用的。 已成为道德术语的阶级术语就是这种态度的例证。 最后,建立自由和权利的道德过程很容易导致一种坚持权利、让别人为自己着想的倾向。 康德的学说,因为所有的道德都是个人的,我不能做任何事情来促进我邻居的完美,这是一个 放任主义 在他没有执行的伦理学中,但它是反思性道德的一个并非不自然的必然结果。 “我是我弟弟的看守人吗?” 更可能是反思的语言,而不是习惯和群体生活的语言。

重建力量。——我们已经详细讨论了瓦解的力量,不是因为文明必然变得更糟,而是因为在前面的章节中指出了积极的进步,也有必要提到这个过程的另一个方面。 否则可能看起来没有问题。 如果进化都朝着一个方向发展,那么生活就没有严肃性。 只有在不断出现的新的困难和罪恶的压力下,品德才增添了新的纤维,道德才得以进步。 个人主义、利己主义和对财产的渴望迫使政府和法院建立起来保护穷人和富人。 奢侈和炫耀不仅唤起了弃绝世俗的禁欲主义,将一切欲望的满足视为罪恶; 他们把生命的严肃意义带到了前台; 它们有助于强调对社会正义的需求。 无数的救济疾病、不幸和贫困的志愿协会; 帮助有缺陷的、受抚养的和犯罪的人; 为促进无数的善事——争取许多人的友好合作。 越来越多的立法需要体现新的正义情绪,这是重建过程的一部分。 现在,当文明的所有艺术和商品越来越充分地成为工作,而不是任何个人的劳动或技能,而是许多人的劳动和智慧的结合时,当城市生活需要更大的相互依存时,最后当对比知识的进步和知识的手段更能有力地引起人们的注意——对文明所产生的一切进行更彻底的社会利用变得更加坚持和引人注目。 这不是感情问题,而是必要性。 如果有人打算否认这一说法,那么卡莱尔的爱尔兰遗孀将通过让否认者发烧来证明她的姐妹情谊变得越来越确定。[103]”艾莉森博士的苏格兰事实之一让我们印象深刻。 一个可怜的爱尔兰寡妇,她的丈夫死在爱丁堡的一个巷子里,带着她的三个孩子,一无所有,前往该市慈善机构寻求帮助。 在这个慈善机构,然后她被拒绝了; 从一个人到另一个人,无人帮助; 直到她把它们都吃光了; 直到她的力量和心力使她失望; 她患上了斑疹伤寒; 死了,并感染了她的莱恩,结果那里的“其他十七人”死于发烧…… 孤独的爱尔兰寡妇对她的同胞说,“看哪,我正在下沉,没有帮助; 你必须帮助我! 我是你的妹妹,骨中之骨; 一位神创造了我们; 你必须帮助我。 他们回答说:‘不,不可能; 你不是我们的姐妹。 但她证明了她的姐妹情谊; 她的斑疹伤寒致死 他们:”(过去和现在,第三册,第。 ii.) 无知、犯罪或悲惨的人会危及他的幸福。

§ 5. 道德分化与社会秩序

在我们所追踪的运动中,两个过程并排进行。 (1) 原始群体,曾经是亲属或家庭、经济、政治、宗教、教育和道德单位,被分解并取而代之的是几个不同的机构,每个机构都有自己的特点。 (2) 道德在很大程度上是非反思性的,以至于它可以体现在每一个习俗和遵守中,变得更加个人化和主观化。 这样做的结果要么是道德现在更加自觉和自愿 放在里面 社会关系,从而将它们都提升到更高的道德水平,或者,如果社会秩序的不同领域没有这种发酵,后者就没有道德价值并失去道德约束。 我们非常简短地注意到了某些说明,为第三部分留下了更全面的处理。

家庭。——当家庭在很大程度上是由地位决定的,当它是一个经济、政治和宗教单位时,它就有了强大的支持。 但这种支持在很大程度上是家庭真正目的和意义之外的。 只有将这些其他要素分开,将家庭置于自愿的基础上,它的真正意义才能显现出来。 夫妻恩爱相助,对子孙后代的爱与奉献,必须经得住原先分散在几条关系上的压力。 从这种更道德的基础上产生的最好的家庭生活类型无疑比旧的形式优越得多。 同时,更自愿的类型的困难和变态或颠覆是显而易见的。 当没有寻求或承认个人依恋时,或者当购买婚姻是被认可的习俗时,在这些条件下缔结的婚姻可能具有一般智力和文明状态所允许的所有价值。 当使婚姻神圣化的基本特征被认为是意志和感情的结合时,没有这些的婚姻,无论多么“庄严”,几乎都不可避免地意味着道德沦丧。 如果双方的同意被视为关系的基础,那么很难确保这种“同意”具有足够的坚定、深思熟虑的目的和情感深度来取代所有的旧制裁并确保永久工会。 由于家庭分离而获得的对儿童的更完整的责任,也证明容易受到虐待和服务。 因为虽然野蛮人经常出于经济原因进行杀婴,但令人怀疑的是,是否有任何野蛮家庭能够与现代家庭提供的和现代社会所允许的更精致的自私和残酷的童工相提并论。

经济和工业。——当经济成为一种与家庭、宗教以及在某些人看来脱离道德考虑的独立活动时,它就失去了强大的约束力。 它已经解决了自己的某些重要的道德需要。 诚实、守合同、经济关系所培养的性格的稳定性和连续性,都是重要的贡献。 例如,现代企业是确保清醒的最有效机构。 它比“节制社会”更有效率。 经济和工业过程的其他价值——生产的增加、服务和商品的交换、财富增加提供的新幸福手段——是显而易见的。 另一方面,商业所要求的诚实是一种最技术性和特别有限的类型。 它不会在特定条件下干扰商品掺假,也不会干扰与公职人员的腐败交易。 纯粹以金钱为基础的价值衡量往往会使广泛的活动领域摆脱任何道德约束。 “商业就是商业”的格言可以作为对商业标准未排除的任何类型行为的制裁。 除非不断注入道德评价和控制,否则就会有将所有其他目标和标准颠覆为纯粹经济的趋势。

法律与政府。——从亲属群体中去除这些功能,即是将权威和义务的重要原则,以及权利和自由的重要原则逐渐带入意识。 只有这样分离,才能确立法律的普遍性和公正性。 并且只有通过普遍性,才能保证整个社会的判断能够克服个别统治者和法官的智慧和正确目的的差异而得到执行。 此外,法律与道德的分离同样有其得失。 一方面,将特定范围的外在行为分离出来,单独的物理约束或惩罚可能会依附于其上,这立即释放了内在思想和目的的广阔领域,并使纯粹的心理价值和约束能够获得更大的力量。在行为上。 思想自由和宗教信仰,真诚和彻底的责任,需要这样的分离。 这也是为了使普遍的法律成为可能,即使它并不总是达到最开明和公正的水平,但它也能超越下层的良心。 使命令成为“普遍规律”本身就是一种稳定和提升的影响,只有通过从个人的、内在的行为方面进行抽象,才能实现这一点。 另一方面,法律与正义之间经常发生的对比,技术性对实体的替代,使伏尔泰将律师描述为“古代野蛮习惯的保护者”的保守主义,尤其是法律被用来制裁的成功甚至促进几乎所有形式的压迫、勒索、阶级优势,甚至司法谋杀,都是所有制度固有的双重可能性的不断证明。 政府在其他职能中表现出类似的可能性。 起初,臣民必须为自己辩护,反对暴政。 现在更像是利用政治机器谋取私利。 “永远的警惕”不仅是自由的代价,也是每一个道德价值的代价。

宗教生活。——当摆脱了与亲属、经济和政治联系的相互依赖后,宗教就有机会变得更加个人化和更加普遍。 当一个人的宗教态度不是出身固定的,当崇拜与经济利益没有那么紧密的联系时,当不仅有宗教“宽容”,还有宗教自由时,宗教作为一种个人的、精神的关系的意义就显现出来了。 . 血缘纽带升华成神父的概念。 约伯确实“徒劳无功”地事奉上帝,这一点变得可信。 信仰和纯洁的心不受地方法官或法律的保障。

宗教的普遍性同样是一种收获。 就宗教而言,它倾向于强调犹太人和外邦人、希腊人和野蛮人之间、“我们群体”和“其他群体”之间的界限。 但是,当这种集体宗教让位给更普遍的宗教时,以色列国就可以让位给上帝的国; 兄弟情谊可以超越家庭或民族界限。 在中世纪的激烈斗争中,教会是一个强大的机构,可以抑制强权和缓和敌对氏族和人民之间的仇恨。 “上帝的平安”不仅是遥远理想的象征,而且是一种实际的解脱。 在基督徒反对穆斯林的十字军东征中,或者在天主教和新教之间三十年的战争的恐怖中,确实可以通过武力寻求普遍性。 但是,随着宗教作为一种精神关系的概念变得越来越清晰,必然会不可避免地将宗教揭示为一种本质上的统一力量,而不是一种分裂和不和谐的力量。 如果任何宗教变得普遍,那将是因为它具有普遍的吸引力。 就它确实具有普遍吸引力而言,就像科学、艺术一样,它邀请了它的追随者。

道德与宗教的区别通常难以追踪。 因为宗教常常是产生某些道德特征的媒介。 与法律或舆论的裁决相比,道德的内在和自愿方面得到了强调。 但这通常是由全知的上帝、全智的法官的宗教观念发展而来的。 “人看外貌,上帝看内心”在色诺芬、柏拉图和莎士比亚的文学作品中都有相似之处。 高价值和低价值之间的区别在“另一个世界”的概念中得到了最令人印象深刻的象征,其中既没有痛苦也没有罪恶,只有永恒的幸福和永恒的生命。 品格的理想,当体现在神圣的人身上时,会获得至高无上的爱、崇敬和奉献。 当被设想为上帝的王国时,一个以爱和正义为生命法则的社会似乎更有可能,更能激发牺牲和热情。 但是在所有这些插图中,我们看到的并不是与道德截然不同的宗教,而是被道德修饰并在具体例子和意象中体现道德的宗教。 然而,我们可以在希伯来人和希腊人的具体事例中看到两种可能的发展类型。 在以色列,宗教能够接受道德理想并变得更加完全符合伦理。 宗教先知同时也是道德改革者。 但是在希腊,尽管一些伟大的诗人做出了努力,但大部分宗教观念仍然固定不变,从而成为迷信、情感狂欢或狂喜,而道德则找到了自己的独特道路。 宗教目前面临的问题是,它是否能够吸收更新的伦理价值——寻求真理的科学精神,提高人类价值的价值,要求更高类型的社会正义。

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可以添加对宗教和道德各自立场的简要描述,因为它们都旨在控制人类行为并赋予其价值。 宗教总是暗示人的生活与看不见的力量或宇宙之间存在某种关系。 这种关系可能是亲属或朋友或伴侣的社会关系,政治上的从属主权关系,依赖的宇宙关系,或寻求神圣的完整意义或更完美地满足碎片和不完美的东西。 在“信仰”方面,它认为所有这些权力、智慧、善良、正义的理想都是真实有效的。 另一方面,道德所关注的不是看不见的存在或宇宙现实,而是人的目的以及一个人与他的同胞的关系。 对于宗教来说,良心可能是“上帝的声音”; 对于道德,它必须用思想和感情来表述。 “道德法则”必须被视为一种能够被思想认可的法律——这意味着它也可能受到批评。 宗教所表述的“神与财”、天与地之间的选择差异,道德必须在善与恶、对与错、理想的利益和自然的欲望等方面进行表述。 道德不是将其标准视为由神圣权威一劳永逸地制定的法律,而是寻求达到 原则. 道德不是将其理想体现在人身上,而是不断寻求重塑他们。 宗教认为“上帝统治”,因此“世界一切都好”。 道德本身必须不断战胜邪恶,不断将理想转化为行为,将自然秩序转变为更加理性的社会秩序。

脚注

[96] 格罗特, 柏拉图和其他碳酸钾伴侣,卷I.,第249。

[97] 几乎每一次铁路旅行或其他遵守家庭纪律的场合都揭示了这种野蛮道德机构的盛行。 “如果你不安静,我会把你交给售票员,”“黑人会得到你,”“圣诞老人不会给淘气的孩子送礼物。” 在许多方面都善良正派的人应该致力于通过故意撒谎和或多或少残忍的系统来培养道德,这是教育的有趣现象之一。 使用禁忌的野蛮人相信他们所说的话。

[98] 萨姆纳, 民俗, p. ,P。 36. XNUMX。

[99] 柏拉图的措辞在 p 上给出。 132.

[100] “认可”也有同样的双重意义。 “承认”也是如此,更加强调在行动中效忠。

[101] 从逻辑上讲,这意味着智能在概念上起作用,而不仅仅是在感知上起作用。

[102] 萨姆纳, 民俗, p. ,P。 570. XNUMX。

[103] ”艾莉森博士的苏格兰事实之一让我们印象深刻。 一个可怜的爱尔兰寡妇,她的丈夫死在爱丁堡的一个巷子里,带着她的三个孩子,一无所有,前往该市慈善机构寻求帮助。 在这个慈善机构,然后她被拒绝了; 从一个人到另一个人,无人帮助; 直到她把它们都吃光了; 直到她的力量和心力使她失望; 她患上了斑疹伤寒; 死了,并感染了她的莱恩,结果那里的“其他十七人”死于发烧…… 孤独的爱尔兰寡妇对她的同胞说,“看哪,我正在下沉,没有帮助; 你必须帮助我! 我是你的妹妹,骨中之骨; 一位神创造了我们; 你必须帮助我。 他们回答说:‘不,不可能; 你不是我们的姐妹。 但她证明了她的姐妹情谊; 她的斑疹伤寒致死 他们:”(过去和现在,第三册,第。 ii.)

第二部分 • 道德生活理论

第二部分的一般文献 •200字

对道德理论的发展影响最大的著作包括:柏拉图,题为 共和国,法律, 普罗泰戈拉高尔吉亚; 亚里士多德 伦理; 西塞罗, 德芬尼布斯办公室; 马可·奥勒留 沉思; 爱比克泰德, 对话; 卢克莱修 德雷鲁姆·纳图拉(De Rerum Natura); 圣托马斯阿奎那(由 Rickaby 选择和翻译,标题为 阿奎那伦理学); 霍布斯 “利维坦”; 斯宾诺莎 伦理; 沙夫茨伯里, 特征:关于美德的查询; 哈奇森, 道德哲学体系; 巴特勒, 证道; 休谟, 散文,道德原则; 亚当·斯密 道德情感理论; 边沁, 道德与立法原则; 康德, 实践理性批判伦理形而上学的基础; 孔德,社会物理学(在他的 实证哲学课程); 磨, 功利主义; 斯宾塞, 道德原则; 绿, 伦理学前言; 西奇维克 道德方法; 塞尔比-比格 英国道德家, 2 卷。 (方便的选择集合)。 对于当代论文和历史,请参阅 ch 中提到的文献。 一世。 第一部分。

第十章 • 道德状况 •3,600字

第二部分和本章的目标。——从道德史,转向反思性道德的理论分析。 我们关心的是发现(1)我们在行为中判断善与恶、对与错(行为是一个复杂的东西)是什么; (2)我们所说的善与恶,是非; (3) 我们在什么基础上将这些概念应用于其适当的行为对象。 但在我们尝试这些问题之前,我们必须检测和识别 道德状况,善与恶,对与错的考虑出现并被使用的情况。 在某些情况下,我们采用真假观念; 美丽与丑陋; 熟练而笨拙的; 经济和浪费等等。我们确实可以将正确和错误的术语应用于这些相同的情况; 但如果是这样,他们就另当别论了。 那么,我们认为具有独特道德的情境所呈现出的差异化特征和特殊特征是什么? 因为我们在广义上使用道德一词来表示道德或不道德的东西:即狭义上的对或错。 我们现在关心的是广义上的道德情况,不同于非道德,而不是不道德。

道德状况涉及自愿活动。——所有人都承认,道德状况是一种,无论它可能是或不是,都涉及自愿因素。 我们已经熟悉的自愿活动的一些主要特征,如亚里士多德的描述,已经指出(赌注,第12)。 代理人必须知道他在做什么; 他一定知道自己在做什么; 他不能是一个梦游者,或者一个低能者,或者一个疯子,或者一个幼稚到不知道自己在做什么的婴儿。 他在这件事上也一定有一些愿望,一些愿望,一些偏好。 一个被强大力量压制的人可能会被某种巧妙的装置强迫向另一个人开枪,他知道他在做什么,但他的行为不是自愿的,因为他在这件事上别无选择,或者更确切地说,因为他的偏好不是做他知道他正在做的行为。 但是,如果他被命令杀死另一个人并被告知如果他不这样做,他就会被杀死,他已经 一些 会在这件事上。 他可能会这样做,不是因为他喜欢它或希望它本身,而是因为他希望拯救自己的生命。 随之而来的情况可能会影响我们对行为的道德类型和程度的判断; 但他们并没有将其完全排除在道德领域之外。[104]亚里士多德通过一个人在海上风暴中将他的货物扔到海里来说明。 他绝对不希望失去他的货物,但他宁愿失去它们也不愿失去船或他自己的生命:他希望它 在这种情况下 到目前为止,他的行为是自愿的。 亚里士多德说,行为也必须是一种性格(习惯或ἕξις)的表达,这种倾向或多或少是人的一种倾向。 这一定与他的性格有关。 我们可以说,性格不是第三个因素,它正在阐明深思熟虑和愿望中所隐含的内容。 孩子的行为可能很少深思熟虑,成年人的行为也很少,但我们可能认为后者比孩子的更自愿。 孩子的想法是肤浅和随意的,因为组织或成长的限制阶段(见第 10 页):他的行为来自有机本能或偶然情况——心血来潮、反复无常、偶然的暗示或幻想。 成年人的行为可能源于习惯倾向,并伴随着同样少量的有意识的反思。 但这些倾向本身是先前深思熟虑和选择的结果,最终或多或少地形成了自动习惯。 孩子的行为在某种程度上是性格的表现; 成年人在很大程度上。 简而言之,我们所说的性格是指深思熟虑和欲望的行为背后的任何东西,无论这些过程是近在咫尺还是遥远。

并非所有自愿行为都受到道德评判。——然后可以将自愿行为定义为 体现性格的,其存在的检验是欲望和深思熟虑的存在; 这些有时直接和立即出现,有时通过它们对代理的站立习惯的影响间接和远程出现。 但是我们不会从道德的角度来判断所有的自愿活动。 我们从技巧或笨拙的角度来判断某些行为; 其他人觉得有趣或无聊; 其他人愚蠢或非常聪明,等等。 我们不承担对与错的概念。 而另一方面,有很多事情被称为好与坏,并不是自愿的。 由于我们正在寻找的东西必须介于这两个限制之间,我们可以从后一种情况开始。

(1) 并非所有被判断为好的或正确的都是道德的。——例如,我们谈到逆风; 好的引擎; 手表出错; 或正确设置螺丝。 我们谈论面包、金钱或土壤的好坏。 也就是说,从价值的角度来看,我们将事物判断为 手段 某些结果本身是可取的或不受欢迎的。 一台“好”的机器能有效地完成它设计的工作; “坏”钱不利于金钱所要达到的目的; 错误的手表无法正确告诉我们时间。 我们必须使用价值和价值贡献的概念; 这是一个积极因素。 但是,在无生命的物体中,这种对有价值的结果的贡献并不是事物本身的意思或意图。 如果我们认为逆风知道它自己的破坏性影响并乐于这种想法,我们应该将道德品质归因于它——就像人类在早期所做的那样,因此试图影响它的行为以使其成为“好的。” 在促进有利或不利结果的事物中,在那些只是作为事实这样做的事物与那些这样做的意义或意图发挥作用的事物之间划出了一条界线。

(2) 良好的动物行为。——现在让我们考虑动物行为的好坏。 我们谈论一个好的看门狗; 坏鞍马之类的。 此外,我们 培养 狗和马向右或想要的那种动作。 我们制造,我们修理手表; 但我们不 培养 它。 训练涉及一个新因素:招募动物的倾向; 其有意识的态度和反应。 我们抚摸,我们通过喂食来奖励,我们惩罚和威胁。 通过这些方式,我们诱导动物以形成我们想要的习惯的方式锻炼。 我们通过改变动物自身的冲动来改变动物的行为。 但是我们并没有赋予好与坏的道德意义,因为我们仍在考虑达到目的的方法。 例如,我们不认为我们已经成功地为猎犬提供了 思路 某些结果比其他结果更出色,因此从今以后,他根据自己对更有价值和更少价值的歧视而采取行动。 我们只是通过设法做出某些行为方式来养成某些习惯 感觉 比其他人更讨人喜欢。 因此詹姆斯说:“狗是否有你生气或你的财产以任何抽象的方式有价值的概念,例如 we 有这些观念,是值得怀疑的。 该行为更可能是外在刺激阴谋的冲动结果; 野兽 感觉像 当这些刺激存在时就这样做,尽管没有意识到为什么这样做”[105]当然,人类活动的很大一部分也是如此。 但这些也是我们不赋予道德价值的情况; 或者至少我们不会,除非我们想让代理意识到某些原因。 (心理学,卷。 II.,第。 350,注)。 或者换一种说法:如果狗知道看守房子的结果,并且通过对这个想法的忠诚和对它的满足来控制他的行为,那么在称狗为好时,我们意味着在对某个结果有好处时,他在道德上也很好。

(3) 非道德的人类行为。——也有在要达到的结果中由价值观念引起的行为,这些行为不属于道德范围。 “行为是生命的四分之三”,但从某种意义上说,它更多:它是四分之四。 所有有意识的人类生活都与目的有关,以及选择、安排和使用这些目的所涉及的智力、情感和实践手段。 这使得 执行. 但并不意味着所有的行为都有 道德 进口。 “按照现在的设想,生火、看报、吃饭,都是与道德无关的行为。 打开窗户让房间通风,天气寒冷时穿上大衣,被认为没有道德意义。 然而,这些都是行为的一部分”(斯宾塞, 道德原则,卷。 我,第。 5)。 它们都涉及一些值得达到的结果的想法,以及为达到结果而投入的能量——明智地选择和调整手段。 但这可能会使行为在道德上无动于衷——无辜。

道德因素介绍。——斯宾塞的进一步引述可能会引入对所需道德资格的讨论:

“正如已经说过的,很大一部分普通行为是无动于衷的。 我今天要步行到瀑布吗? 或者,我应该沿着海岸漫步吗? 这里的目的在伦理上是无关紧要的。 如果我去瀑布,我应该越过沼泽还是走穿过树林的小路? 在这里,手段在道德上是无关紧要的...... 但如果和我在一起的朋友已经探索过海边,却没有看到落水,那么选择一端或另一端在伦理上就不再是冷漠了。 同样,如果进行一次游览而不是另一次游览的可能结果是我不能及时回来预约,或者如果走较长的路线会带来这种风险而较短的路线不会,那么决定支持一个目的或手段以另一种方式获得了道德品质”(斯宾塞, 道德原则,第5-6页)。

这个例子暗示了两种不同类型的行为; 通过有价值的结果的想法来诱导和引导活动的两种不同方式。 在一种情况下,目的直接表现为可取的,问题仅在于实现这一目的的步骤或方法。 在这里,我们的行为虽然受到价值考虑的激励和指导,但在道德上仍然无关紧要。 事情就是这样 任何一个目的被认为是理所当然的,而不考虑它与其他目的的关系. 那么,这是一个技术问题,而不是道德问题。 这是一个品味和技巧的问题——个人喜好和实践智慧,或经济、权宜之计。 大多数结果有许多不同的道路,选择这条道路而不是那条道路,假设任何一条道路实际上都通向终点,是一种智力、审美或执行,而不是道德问题。 我可能碰巧更喜欢海景而不是高地——这是一种审美兴趣。 我不妨利用散步的时间思考,也许会发现荒野小路不那么分散注意力; 这是一个知识经济问题。 或者我可以得出结论,我最好去瀑布下进行我想要的锻炼。 这里是一个“谨慎”、权宜之计或实践智慧的问题。 让任何一个目的,审美的,智力的,卫生的,独立的,这是一个合适和适当的考虑。 道德问题不会出现。 或者,各种目的可以被视为达到更进一步毋庸置疑的目的的手段——比如将审美兴趣和体育锻炼结合在一起的最大程度的散步。

(4) 道德因素的标准。——但是让一个提议的目的的价值被认为与另一个目的的价值真的不相容,让它被感觉如此对立,以至于诉诸不同的兴趣和选择,换言之,诉诸不同的性格和选择。机构,我们有一个道德状况。 当一种旅行方式意味着自我放纵时,就会发生这种情况; 另一个,善良或保持订婚。 不再有一个目的,也没有两个目的如此同质,以至于它们可以被用作达到无可争议的价值的更普遍目的的手段而可以调和。 我们有不同的目的,因此必须做出选择; 必须从冲突中发展出一个目的。 现在的问题变成了什么 is 真的很有价值。 它是 性质 个人必须传递的有价值的、可取的。[106]虽然我们采用了斯宾塞的例子,但应该指出的是,目的的不相容性并不是斯宾塞本人所采用的独特道德情境的标准。

假设一个人毫不犹豫地接受了一个目的,默许了某个建议的目的。 然后,开始意识到它,他发现这件事并不那么简单。 他被引导审查此事并考虑对他来说真正的价值。 成就的过程需要令人不快的辛劳,并强加限制和放弃习以为常的享受。 例如,一个印度男孩认为成为一名优秀的骑手、熟练的射手和​​睿智的侦察员是可取的。 然后他“自然地”,正如我们所说的那样,处理他的时间和精力,以实现他的目的。 但在努力成为“勇敢者”的过程中,他发现自己必须屈服于匮乏和艰辛,放弃其他享受,经历艰辛的辛劳。 他发现最终在实际实现中并不意味着它在最初的沉思中意味着什么——这是经常发生的事情,因为正如戈德史密斯所说:“首先,我们根据自己的胃口烹饪这道菜; 在后者中,大自然为我们做饭。”

这种表观价值的变化提出了一个新问题:目标是否首先建立在它看起来的价值上? 毕竟,它是如此重要、如此可取吗? 其他的结果,与其他男孩一起玩耍,快乐的陪伴,更容易和愉快地达成,真的更有价值吗? 与为达到目的而使用的手段相关的劳动和痛苦,已将另一个不相容的目的抛入意识中。 个人不再是“自然地”,而是“道德地”遵循选定的目标,无论是两者中的哪一个,因为它是在对竞争目标进行有意识的评估之后选择的。

这种对行动控制地位的价值观竞争是个人行为的必然伴随,无论是在文明生活还是部落生活中。 例如,一个孩子发现满足饥饿的胃口不仅是可能的,而且是可取的——满足带来,或者说是满足,而不仅仅是饱腹感。 后来,他被这种价值的想法所感动,抢夺食物。 然后他意识到所执行的行为中涉及的其他类型的价值——与他所追求的价值不相容的价值。 他使自己受到社会的反对和责备。 他被称为粗鲁、无礼、贪婪、自私。 他按照一种毫不犹豫地接受的价值观念行事。 但是,在达到一个结果的同时,他还实现了其他一些他不想要的结果,结果是被人认为是坏事,是令人不快的结果: 负值. 他被教导要提出这样的问题:毕竟,在这种情况下,什么是 可取的或有价值的。 在他可以自由地考虑手段之前,他必须对各种可能的目的的相对价值形成一个估计,并愿意放弃一个而选择另一个。 关于希伯来语和希腊语道德发展的章节已经展示了同样的过程在一个民族的生活中起作用。

总结和定义。——如果我们总结迄今为止所考虑的三类实例,我们得到道德情境的以下定义特征,也就是说,道德情境是判断是非的适当主题:道德经验是(1)一个问题的 执行, 行为; 也就是说,被调用的活动 价值观念,结果的可取性. 这种唤起 主意 将其与不识别结果的所谓泵行为区分开来; 从属于低等动物的行为,那里可能有感情甚至模糊的意象,但几乎没有关于各种目的的相对可取性或价值的想法。 道德经验是(2)这样一种行为,其目的是如此不一致,如此不相容,以至于需要选择一个并拒绝另一个。 这种对不相容的选择的感知和选择,将道德经验与那些被价值观念召唤和指导的行为案例区分开来,但这些案例不需要传递 真正的价值,正如我们所说,选择的值。 需要考虑给定目的的真正价值的是目的的不相容性; 正是这种考虑将经验带入了道德领域。 因此,作为道德的行为可以定义为 由价值观念或价值观念唤起和指导的活动,其中有关价值彼此不相容,以至于在采取公开行动之前需要考虑和选择.

最后在问题上结束。——很多关于目的的问题实际上都是关于手段的问题:艺术家考虑的是他画的是风景还是人物; 这样或那样的风景,等等。 结局的一般特征没有改变:它是绘画。 但让这个目标坚持下去,并被认为是可取的,有价值的; 同时让另一种目的表现出自己也是可取的(比如保持订婚),这样个人就找不到任何方法来调整和安排它们到一个共同的计划中(比如先做一个,然后再做另一个),和这个人有道德问题。 他将决定哪个,为什么? 诉求是对他自己; 做什么 he 真的认为理想的结局吗? 是什么对他有最大的吸引力? 他会是一个什么样的代理人? 在任何真正的道德情况下,这都是一个最终受到威胁的问题:代理人应该做什么? be? 他要扮演什么样的角色? 从表面上看,问题是他将要做什么 do,他应该为此或那个目的采取行动。 但目的的不相容迫使问题回到各自目的所涉及的自我、能动性类型的问题上。 在这种独特的道德情境中,价值和控制的要素与深思熟虑和欲望的过程联系在一起; 并以一种特殊的方式绑定: 看到。,他们决定什么样的角色会控制进一步的欲望和深思熟虑。 当目的真的不相容时,除了决定什么样的性格最受重视和至高无上之外,找不到共同点。

道德和冷漠的情况。——这一标准使我们早先对道德冷漠行为的讨论有所启发。 人们在进行大部分活动时没有任何有意识地参考对与错的考虑,因为任何人都可以通过回忆他在任何普通日子从早上起床到他的活动的一般过程来验证自己晚上睡觉。 他的考虑和愿望主要与他日常职业和娱乐所涉及的目的有关。 但在任何时候,他的性格与他正在做的事情有关的问题都可能需要判断。 这个人后来可能会意识到,在他的进一步活动中占主导地位的性格类型与行为有关,而这些行为是在没有任何这种想法的情况下进行的。 他 然后 从道德上评判他们,赞成或反对。 另一方面,在当时甚至出现道德危机的行动方针,后来可能会成为理所当然的事情。 然后没有 固定 道德冷漠和道德重要之间的界限。 每一个动作都是 潜力 道德判断的主题,因为它加强或削弱了影响整个判断类别的习惯。

资料

对道德状况的不同分析相对较少,该主题通常被视为作者理论的一部分,或者与性格或行为的描述有关(参见第十三章末尾的参考资料)。 但是,请看梅泽斯,道德,描述性和解释性,CH。 ii.; 马蒂诺, 伦理理论的类型,卷。 II.,第 17-54 页; 斯宾塞, 道德原则,卷。 一世。; 逻辑理论研究, Stuart, 关于作为逻辑过程的估值的文章,第 237-241、257-258、273-275、289-293 页; 杜威, 科学治德的逻辑条件; 米德, 伦理学的哲学基础,国际伦理学杂志,1908 年 XNUMX 月; 适合, 伦理学导论,ch。 ii., xviii., 和 xix.

脚注

[104] 亚里士多德通过一个人在海上风暴中将他的货物扔到海里来说明。 他绝对不希望失去他的货物,但他宁愿失去它们也不愿失去船或他自己的生命:他希望它 在这种情况下 到目前为止,他的行为是自愿的。

[105] 当然,人类活动的很大一部分也是如此。 但这些也是我们不赋予道德价值的情况; 或者至少我们不会,除非我们想让代理意识到某些原因。

[106] 虽然我们采用了斯宾塞的例子,但应该指出的是,目的的不相容性并不是斯宾塞本人所采用的独特道德情境的标准。

第十一章·道德理论问题 •3,700字

我们已经在其框架中确定并主要概述了出现善恶问题以及运用是非观念的那种自愿活动。 然而,这项任务只是理论分析的初步。 因为它没有说明我们所说的好与坏是什么意思; 复杂的自愿行为的哪些要素被称为对或错; 或者为什么他们被这样称呼。 它甚至没有表明在回答这些问题之前必须发现什么。 它仅规定了出现此类问题以及必须回答这些问题的主题的限制。 在这样的讨论过程中必须解决哪些独特的问题?

从实际问题发展理论。——有一件事我们可以肯定。 如果探究要有任何实质性的基础,如果它们不是完全悬而未决,理论家就必须远离人们在他们自己的行为中实际遇到的问题。 他可以定义和完善这些; 他可以划分和系统化; 他可能会从个人生活中的具体背景中提取问题; 当他如此分离它们时,他可以对它们进行分类; 但如果他远离他们,他就是在谈论他自己的大脑发明的东西,而不是道德现实。 另一方面,直接和个人行为的困惑和不确定性导致了比他们在紧急情况下所接受的更抽象和系统的非个人化处理。 承认任何超越现有习俗所体现的目的或权威,都涉及对思想的某种诉求,而道德理论使这种诉求更加明确和完整。 如果一个孩子问他为什么要说实话,得到的回答是:“因为你应该说,这就是理由”; 或者,“因为事实证明这样做对您有利可图”; 或者,“因为说真话是相互交流和共同目标的条件”,答案暗示了一个原则,只需要明确地成为成熟的理论。 并且当这个原则与其他情况下采用的原则进行比较时,看它们是否相互一致; 如果没有,为了找到更基本的调和原则,我们已经越过边界进入伦理体系。

理论问题的类型。——一个有思想的、进步的个人在他自己的行为中必须考虑的实际问题,将会为道德理论的真正问题提供线索。 一个的框架是另一个的轮廓。 不满足于完全符合习俗的传统的人, 社会思潮,他的班级会发现以下问题迫使他注意:-(1)他必须考虑 或多或少是通过模仿、暗示和他人灌输形成的习惯,他必须考虑他被邀请遵守的那些习惯的意义,直到它们成为个人习惯。 发现这些习惯和风俗的意义的问题,就是说明究竟是什么的问题。 好的,或值得的。 (2) 道德属于反思类型的人将面临道德进步的问题,超越这种或多或少不反思地接受周围人的习惯和观念所达到的水平的进步,进步达到他自己的反思洞察力的水平。 否则,他必须面对的问题是,在他自己的行为中,理想和原则的位置和作用不是由习惯产生,而是由深思熟虑和洞察力产生的。 (3) 个人必须更自觉地考虑目前被他所处的和他必须行动的社会群体认为是好的事物与他自己认为是好的事物之间的关系。 当他不再接受将遵守习俗作为对行为的适当制裁的那一刻,他就会遇到他个人构想的商品与他周围的习俗中占主导地位的商品之间的差异。 现在,虽然这种超脱使更高、更理想的道德类型的诞生成为可能,从而使社会改革和进步的系统努力成为可能; 它还使(正如我们在历史方面所见,第 189 页)更普遍和故意的自私成为可能; 不那么本能,更有意地追求个人认为好的东西 为他自己 反对社会要求对自己有益的东西。 产生有良心的道德改革者的同样反思态度也可能产生更深思熟虑和坚决的反社会利己主义。 无论如何,已经养成了道德反思习惯的个人意识到了一个新问题——公共利益与个人利益的关系。 简而言之,一个深思熟虑并旨在将他的反思习惯应用于他的行为的人,将有机会(1)在以下情况中寻找好的和坏的,积极和消极的价值因素面对他; (2) 考虑他得出结论的方法和原则,以及 (3) 考虑他自己、他自己的能力和满足感以及他所处的社会环境的目的和要求之间的关系。

相应的理论问题。——理论也会有类似的问题需要处理。 (1) 什么是善,任何自愿行为的目的是什么? (2) 这个善是怎么知道的? 它是直接感知的,如果是,是如何感知的? 还是通过询问和反思解决的? 如果是这样,如何? (3)善为知,何为善 承认; 它是如何获得权威的? 什么地方 法律,控制,在道德生活? 为什么有些目的本身很有吸引力,而另一些目的则表现为 职责,因为涉及从属什么自然是有吸引力的? (4) 自我在道德过程中的位置是什么? 这个问题有两种形式:(a)自我的好处与他人的好处之间的关系是什么? (乙)自我的道德好和道德坏有什么区别? 什么是作为自我性格的美德和恶习? 如果我们按照它们在道德理论历史上的发展顺序来简要地考虑它们,这些抽象的和形式化的问题就会变得更加具体。

善知识问题在理论上是第一位的。——曾经如此局部以至于被孤立的习俗的冲突和重叠,给雅典的道德哲学家带来了发现潜在的和最终的善的问题,所有相互冲突的习俗价值都可能被引用以进行判断。 苏格拉底发起的运动正是为了找出人类中流行的各种制度、习俗和程序的真正好处和真正目的。 人们对利益之间的冲突、任何特定人的行为缺乏一致性和统一性、国家的阶级划分、不同的道德教师的不同建议的解释是,他们不了解自己的利益。结束。 因此基本的戒律是“认识你自己”,一个人的目的,一个人的善和一个人的正确功能。 苏格拉底的不同追随者对知识的描述非常不同,因此提出了非常不同的最终目标。 但他们都同意,认识善的问题是中心问题,如果解决了这个问题,符合善的行动就会随之而来。 可想而知,人能自知善而不求吗? 无知善为恶,为恶之源; 洞察真善,消除迷惑和偏心,使人趋之若鹜,从而端正品行。 控制将理所当然地从 知识 最后的。 这种控制不是强制或外部限制,而是小目标相对于最终目标的从属和组织。

动力问题。[107]点击 实际 另一方面,正如我们所见,这一直是希伯来思想的突出问题。 但我们在这里关心的是柏拉图和亚里士多德从理论方面对问题的陈述。——虽然人们认为获得这种知识的问题伴随着特殊的障碍和困难,但越来越多的认识导致了问题本身的转变。 简而言之,困境是这样的:一个已经很好的人,无论是在一般情况下还是在特定情况下表现出来的特定服装中,都不会遇到任何困难。 但不知道善的人,不知道 形成一种 知道它。 此外,他的无知在他的道路上设置了积极的障碍,因为它使他以肤浅和短暂的目的为乐。 这种喜悦增加了代理人对这些目的的把握; 因此它建立了一个 惯常的 对它们的兴趣使个人无法瞥见最终的结局,更不用说清晰而持久的观点了。 只有当一个人习惯、锻炼、实践以善待善,以取乐,而他还幼稚到不能真正知道善的方式和原因时,他才能知道善的时候。他成熟了。 在正确的目的中的快乐和错误的痛苦必须作为动力来运作,以提供对善的体验,然后才能获得知识并作为动力运作。

问题分工。——但是,形成习惯所必需的锻炼和训练,使个人在知道正确的活动如何以及为什么正确之前就为正确的活动感到高兴,前提是成年人已经了解了善。 它们预设了一种社会秩序,不仅能够提供理论指导,而且能够使年轻人习惯于正确的实践。 但是哪里可以找到这样的成年人,哪里有这么好的社会秩序,以至于它能够正确地训练自己不成熟的成员呢? 因此,问题再次转移,分为两部分。 一方面,注意力集中在非理性的食欲、欲望和冲动上,它们阻碍了对善的理解; 另一方面,它针对能够将国家成员培养成正确生活方式的政治法律和制度。 在大多数情况下,这两个问题彼此独立地走自己的路,这一事实导致行为的内在和“精神”与外在和“身体”方面之间的重大断裂。

控制情感和欲望的问题。——如果是自然的欲望和欲望的活泼运动使个人将假货理解为真货,并阻碍了对真货的认识,那么严重的问题显然是要抑制并尽可能地废除这种权力想要动心的欲望。 既然是愤怒、恐惧、希望、绝望、性欲使男人认为特定的事物而不是最终的结局是好的,那么伟大的事情就是将注意力和判断从这些激情的影响中解放出来。 可能无法阻止激情; 它们是自然扰动。 但人至少可以防止他对好坏的判断被它们改变。 斯多葛派的道德哲学家最强调欲望和激情的误导影响,树立了冷漠(缺乏激情)和“无神论”(没有被激起)的理想。 其他道德流派,怀疑论者和伊壁鸠鲁派,也将思想独立于激情的影响作为直接和工作目的。 怀疑论者,因为他们强调精神超脱和不置可否的状态,这是一种适合怀疑和不确定的状态; 伊壁鸠鲁派,因为心灵的快乐是唯一不受外部环境支配的快乐。 精神愉悦是平等的,因此是唯一不会带来抑郁、疲惫和随之而来的痛苦反应的愉悦。 道德理论的问题现在实际上是 控制,权威和从属,检查和抑制欲望和激情。

法律对私人利益的控制问题。——然而,这种观点最多只能影响相对少数的哲学家。 对于罗马帝国的广大人民来说,问题存在于另一条线上:通过什么样的法律和什么样的法律来引导人们的外在行为走向正确的方向,方向至少足够正确,以维持外在的和平和通过庞大的帝国统一。 在希腊城邦中,少数自由公民都直接参与公共事务,因此有可能构想出一种将所有人联系在一起的共同利益的理想。 但在一个涵盖多种语言、宗教、当地习俗、多样且孤立的职业的帝国中,从单一中央来源行使的单一行政和法律体系可以单独维持必要的和谐。 立法、编纂和行政问题与拉丁人的思想相契合,是受实际情况所迫。 因此,从外部和内部来看,控制问题比价值和商品问题更重要。

统一问题。——这是道德哲学家、神学家和教会的职责,试图融合这些内在和外在控制的元素。 他们的目标是将这些因素联系起来,将这些因素综合成一种统帅而全面的生活观。 但他们方法的特点是假设这种结合,无论是智力上还是实践上,都只能在超自然的基础上,通过超自然的资源来实现。 从人和国家的自然构成来看,行为的各种要素是如此无可救药地相互交战,以致于它们既没有健康也没有帮助。 食欲和欲望只针对肉体,并形成人的主导因素。 即使理性瞥见了善,所见善的范围和持续时间也很短; 即便如此,理性作为充分的动机也无能为力。 “我们认为更好的,我们跟随更坏的。” 再者,向人类制度的习惯、教育、纪律和约束寻求帮助也无济于事。 他们本身就是腐败的。 人的低等本性的产物,不能启迪和改善那个本性; 它最多只能通过诉诸恐惧来抑制外在行动。 只有神的启示才能揭开人的真实结局; 只有体现在超自然建立和指导的教会的教仪和圣礼中的神圣帮助,才能将这种知识带回家给犯错的人,使其生效。 理论上,目的、善的概念是至高无上的; 但人真正的善是超自然的,因此只有通过超自然的帮助和在来世才能实现。 因此,在实践中,人在目前的情况下,重要的是对教会的要求的隐性依赖和顺从。 这代表了地球上所有道德法则的神圣至高无上的终极源泉。 实际上,道德律变成了法令、规定、命令、奖励、惩罚、忏悔和宽恕的网络。 法律的观点被完全确立了。[108]十诫,分为和细分为所有可以想象的应用,并通过忏悔带回家,是具体的基础。 没有问题; 有一个最终的,因为一个超自然的解决方案。

个性和公民的问题。——随着文艺复兴开始了对法律生活观的反抗。 在这个世界上自由和多样地锻炼人类能力所带来的快乐和愉悦感重生了。 第一个结果是对自然满足的需求; 接下来是古老的公民和政治意识的深刻觉醒。 它对中世纪的第一个反应比希腊理想更具个人主义,它在某些方面与之结盟。 希腊人强调价值的概念,但将其视为一般性的,作为人作为人的基本本性的实现。 但对于现代人来说,满足、美好意味着直接、具体、个人的东西; 个体作为个体可以掌握和拥有的东西。 这是一项个人权利; 它是最终的和不可分割的。 任何人都无权干预或剥夺个人的权利。

这种极端的个人主义倾向与兴趣从超自然的教会国家转移到现代人发现自己认同的商业、社会和政治机构同时发生。 自由城市的兴起,尤其是民族国家的发展,随着商业和交流的增长,为个人打开了一个自然的社会整体。 借此他的关系是直接的,在此他获得了新的出路和乐趣,但它强加给了他明确的责任并强加了他特定的负担。 如果个人对自己作为一个个体有了新的认识,他也会发现自己陷入了权力范围和强度不断增加的民族国家中。 道德理论家的问题是调和这两种倾向,即个人主义倾向和政治集权倾向。 有一段时间,个人觉得他所处的社会组织,无论有什么附带的不便,总体上都是宝贵的个人权力的发泄和强化。 因此,在观察它的条件时,他是在确保自己的平静与安宁,甚至是自己的自由和成就的条件。 但这种平衡很容易被打破,个人与社会、私人与公共的关系问题,很快就被迫突出; 以某种形式成为现代伦理理论中心问题的问题。

个人主义问题。——只是在短时间内,在新成就和充满希望的冒险的第一次冲刺中,极端的个人主义和社会利益仍然天真地结合在一起。 个人主义倾向在心理学中找到了一种方便的智力工具,可以将个人分解为一种关联或一系列特定的感觉和感觉状态; 将善变成类似的快乐集合,也被视为特定的心理状态。 这种心理原子论使个人变得分离和断开,因为构成他们自我的感觉是孤立的和相互排斥的。 从理论上讲,社会安排和制度只有在证明它们可以增加个人感觉的愉悦状态总和时才是合理的。 由于完全独立于任何这种不稳定的理论,对制度改革的要求变得越来越迫切,卢梭将这种情况包装成一个公式,即人天生既自由又善良,制度生活被奴役并因此堕落他。 与此同时,人们对“自然”产生了一种热情而乐观的信念,相信她对人类幸福的善意意图,以及当人为限制一旦被排除时,她有能力将其完美化。 个体在他们自己和他们各自的物品中是分开的,因此被带入了利益的完全一致和和谐中。 自然法则如此,如果个人在追求自己的利益时遵守这些法则,他就不会不促进他人的幸福。 虽然在法国(最初来自英国的倡议)发展了这种人的内部孤立和外部和谐的观点,但在德国也发生了相应的运动。

理性问题。——德国思想通过罗马法和教会的自然神学和伦理学继承而来,即人的理性本性使他善于交际。 斯多葛主义及其唯物唯心主义教导说,所有真正的法则都是自然法则,而所有自然法则都是理性的扩散和力量。 正如它们将世界上的事物联系在一起一样,它们也将社会中的人联系在一起。 道德理论是在这个意义上构想的“自然法”。 从被视为人的一般性和社会性的法则的理性法则中,可以推导出所有法学和个人道德的原则。 但是人也有一种感性的本性,一种纯粹私人和排他性的食欲本性。 因为理性高于理性,所以国家的权威被放大了。 法学观点被恢复,但重要的变化是法律是一种社会秩序的法律,它是人自身理性存在的实现。[109]始于康德的唯心主义哲学运动在许多重要方面都是早期 自然法 格劳秀斯以后的道德哲学家。 如果国家的法律受到批评,答案是无论公民法规多么不值得,无论其修正多么可取,国家仍然是理性观念的表达,即人的真正普遍性质。 因此,企图推翻政府就是攻击道德或理性生活的基本和客观条件。 没有国家,人性中特殊的、私密的一面将可以自由地表达自己。 人真正的道德本性在内心。 然后,从英法双方和德方双方,我们都面临着个人与社会关系的问题; 内在与外在的关系,人的心理结构及其行为的社会条件和结果。

资料

参见第 XNUMX 章末尾有关伦理范围和方法的参考资料。 一世。 第一部分,还有索利, 自然主义伦理,CH。 i.,和他的 伦理学的最新趋势; 适合, 伦理学导论,CH。 ii.; 鲍恩, 道德原则,CH。 一世。; 赛斯, 道德原则,CH。 一世。; 马蒂诺, 伦理理论的类型,卷。 一、介绍; 亨塞尔, 伦理问题,在卷。 I. 圣路易斯艺术与科学大会。

脚注

[107] 点击 实际 另一方面,正如我们所见,这一直是希伯来思想的突出问题。 但我们在这里关心的是柏拉图和亚里士多德从理论方面对问题的陈述。

[108] 十诫,分为和细分为所有可以想象的应用,并通过忏悔带回家,是具体的基础。

[109] 始于康德的唯心主义哲学运动在许多重要方面都是早期 自然法 格劳秀斯以后的道德哲学家。

第十二章 • 道德理论的类型 •5,100字

§ 1. 典型的理论分支

问题与理论。——我们在上一章中关注了典型的 问题 道德理论。 但很明显,理论本身发展和改变,因为现在这个问题是最重要的。 把如何知善问题作为道德探究的中心问题,已经是一种理论; 将根本问题视为欲望的从属或满足是有其他类型的。 理论类型的分类变得困难,完全令人满意的分类几乎不可能,因为这些问题是围绕导致交叉划分的单独原则排列的。 我们可能期望做的只是随意选择似乎最有可能对进行调查有用的原则。

(1) 目的论和法学。——以价值或责任、善或权作为基本思想,产生了一个基本的划分。 第一类伦理首先关注的是 结束; 因此它经常被称为 目的论 理论(希腊语τέλος,结尾)。 对于另一类理论,义务、命令、命令、法律和权威是控制思想。 通过这种强调,出现 法律的 理论(拉丁文, 强制, 法律)。 当然,在某些时候,每个理论都必须处理其竞争对手所强调的因素。 如果我们以法律为中心,那么善就存在于符合其义务的这些行为中。 善就是服从法律,服从其道德权威。 如果我们从善开始,法律、规则与定义或实现它的方法有关。

(2) 个人和机构。——由于强调个人和社会的问题,这种基本的划分立即被另一个划分。 这个问题可能变得如此紧迫,以至于将目的论和法学理论之间的冲突强加于背景,而无论如何它会使它们复杂化和细分。 我们有个人主义和制度类型的理论。 例如,请考虑以下有代表性的引语:“没有一所学校可以避免将理想的道德目标视为最终的道德目标。 感觉状态 不管叫什么名字——满足、享受、幸福。 某地某时某地的快乐, 对某些存在或存在, 是概念的一个要素”;[110]斯宾塞 道德原则,卷。 我,第。 46,和第。 30.(斜体不是原文。) 然后再次,[110]斯宾塞 道德原则,卷。 我,第。 46,和第。 30.(斜体不是原文。) “好的是普遍令人愉快的。” 虽然这里的重点是好的,可取的,同样类型的陈述, 作为尊重强调个人, 可能是从职责的一面。 例如,“一个人强加给他自己是道德责任的本质。”[111]绿色, 伦理学前言, p. ,P。 354. XNUMX。 将这两种说法与以下内容进行对比:“一个人应该做什么,或者他应该履行什么义务才能成为有道德的人,在道德社区中不难说。 除了在他既定的关系中所呈现、表达和认可的东西之外,他什么都不做。”[112]黑格尔的 权利哲学,由 Dyde 翻译,第 III 部分,150(第 159 页)。 “个人只有成为国家的一员,才有他的真理、真实存在和道德地位。 他的特殊满足、活动和生活方式都在这个经过验证的、实质性的原则中,它们的起源和结果。”[113]黑格尔的 权利哲学,由 Dyde 翻译,第 III 部分,258(第 241 页)。 在另一个联系中:“追求自己的道德是徒劳的,而且就其本质而言是不可能实现的。 关于道德,古代最聪明的人之一的说法是真实的。 有道德就是按照自己国家的道德传统生活。”[114]Werke公司,第一册,389。 在这里,个人的善和法律都被置于严格的制度基础之上。

(3) 经验和直觉。——另一种交叉的划分源于对确定和确定道德区别性质的方法的考虑:知识的方法。 从这个角度来看,伦理学理论与 经验 (ἐμπειριϰός) 和 直觉的 (拉丁, 直觉的, 看或看) 代表了它们最基本的乳沟。 一种观点认为善与权的知识依赖于对先前经验及其条件和影响的回忆。 另一种观点使它成为对行为或动机质量的直接理解,这是一种内在和特征性的特征,无法避免被看到。 虽然一般来说,经验学派强调后果,但要寻找的后果被认为是个人的或社会的。 有些人,比如霍布斯,认为它是针对法律的; 了解国家的命令。 同样,道德品质的直接感知或直觉被一些人认为适用于价值差异的承认,而另一些人则认为适用于承认法律和权威,这又可能是神圣的、社会的或个人的。 这种划分直接跨越了我们的其他分类基础。 为了明确地描述一个理论,然后有必要根据所有三个部门的元素的每种可能的组合或排列来说明它所处的位置。 此外,有些理论试图找到一个更深层次的原则,以弥合两个对立面之间的鸿沟。

主题和志愿活动的复杂性。——这个简短的调查至少应该警告我们试图区分理论类型的复杂性,并让我们警惕过度简化。 这也可以提醒我们,各种类型的理论不是任意的个人装置和构造,而是因为在主题的复杂性中特别强调一个或另一个元素,而其他元素以不同的视角排列。 通常,所有元素都以某种形式被所有理论认可; 但它们的位置和计算方式不同。 无论如何,这是我们所关心的自愿活动。 将自愿活动分析为其适当要素并正确安排它们的问题,最终必须与善与控制律相互关系的问题、道德知识的性质问题以及道德知识的性质问题一致。行为的个人和社会方面的关系。

§ 2. 志愿活动分为内部和外部

活动的内容和方式。——从自愿行为这一方面开始,我们在其中发现了一个区别,当被迫进行极端分离时,就会揭示已注意到的所有三种理论上的划分。 这就是作为心理或私人的欲望和深思熟虑之间的关系,以及作为公开和公开的行为、做事之间的关系。 之间是否存在任何内在的道德联系? 心理公开 在活动中? 我们可以将一个已经完成的行为分析为两个因素,其中一个因素存在于主体自身的意识中; 而另一个是外在的执行,它承载着精神的运作,影响着世界,并为他人所欣赏。 现在从表面上看,这两件事虽然可以在智力上分辨,但不能真正分开。 “心理”方面,欲望和深思熟虑,是为了决定什么是 完成; 公开的一面是为了使某些先行的心理过程成为真实的,这些过程在实施之前是局部的和不充分的,并且为了那个效果而发生。 “内在”和“外在”实际上只是活动的“方式”和“内容”,彼此之间既不真实也不重要。 (看 赌注,P。 6)。

分离为态度和后果。——但在各种理论的压力下,这种有机统一被否定了; 活动的内在和外在已经相互分离。 如此划分后,“内”面只与人的意志、性情、性格有关; “外在”方面与由此产生的后果、它带来的变化完全相关。 当所谓的内在或所谓的外在被选为道德差异的承载者和载体时,理论就会发生根本性的变化。 一种理论将一个行为的道德品质定位于 它发出的; 另一个在那个 它的问题。

以下引文概括地说明了对比,但不幸的是,除了上下文之外,第二个的确切含义并不十分明显。

“动机实质上无非是以某种方式运作的快乐或痛苦。 现在快乐本身就是一种善; 不,即使撇开对疼痛的免疫力,唯一的好处...... 因此,可以立即且无可争辩地得出结论,没有任何一种动机本身就是坏动机。 如果动机是好是坏,那只是因为它们的效果”(边沁, 道德与立法原则,CH。 x., §2)。 与此相反,引用康德的以下内容:“纯粹理性本身就是实践性的,它赋予人类一个普遍的法则,我们称之为道德法则……。 如果这条法则直接决定意志[不涉及任何对象和快乐或痛苦],那么符合它的行为本身就是好的; 其原则始终符合这一规律的意志在各方面都绝对是善的,并且是一切善的最高条件。”

如果现在我们根据这些引文重新区分行动的“什么”和“如何”,我们会得到一个惊人的结果。 “什么”就是付钱、说话、打人等等。 这个行动的“如何”是它的精神,它的脾气。 支付金钱是希望能取回,或避免因欺诈而被捕,或希望履行义务; 一是出于愤怒,或是出于自卫,或是出于爱国,等等。 现在边沁的观点实际上是说“什么”是重要的,“什么”最终只包括它产生的快乐; “如何”并不重要,因为它会偶然影响产生的感觉。 康德的观点是,每一个行为的道德核心在于它的“如何”,即它的精神,它的执行动机; 并且理性法则是唯一正确的动机。 是什么 目标是次要的(除非由内在精神决定,行动的“方式”)无关紧要。 简而言之,一个行为的心理和外显方面的分离导致其最初的精神和动机与其最终的内容和后果同样完全分离。 在这种分离中,康德所阐释的一种理论站在行为的驱动源上; 另一个,边沁的,关于它的结果。 为方便起见,我们经常将这类理论分别称为“态度”和“内容”; 形式和材料; 倾向和后果理论。 最根本的是 理论将性格和行为、性格和行为分开; 两者中最强调的是次要问题。

强调结果的不同方式。——然而,有不同形式的后果或“内容”理论——为了方便起见,我们将其称为。 一些作家,如所引用的斯宾塞,说唯一好的结果就是快乐,而快乐的区别仅在于 强度,除学位外,其他方面都相似。 其他人说,快乐是好的,但快乐的质量和强度各不相同。 快乐是道德上的善。 其他人说,自然的满足不是在任何一种或任何一种快乐中找到的,而是在一种更持久的体验情绪中找到的,这被称为 幸福. 幸福与愉悦或愉悦的集合不同,它是一种持久的结果或结果,即使存在疼痛也不会破坏(而疼痛会排出愉悦)。 享乐观被称为享乐主义; 幸福观,Eudaimonism。[115]希腊语单词ἡδονή(快乐)和εὐδαιμονία(幸福)。 后一种观念主要归功于亚里士多德。 然而,只有在非常模糊的情况下,幸福才是一个很好的翻译。 这个希腊词有一个特殊的起源,影响了它的含义。

“态度”理论的不同形式。——对立的理论流派认为,“道德”善的特殊性质恰恰在于它是 不能 在行动的后果中发现。 许多不同的作者都同意该定义的这一负面特征。 在关于道德善是什么的积极陈述中没有那么和谐。 它是性格或自我的属性或倾向,而不是所经历的结果的特征,一般来说,这样的属性被称为 美德. 但是,对于美德的构成,正如对于快乐和幸福是什么,存在着同样多的意见分歧。 在一种观点中,它至少在其结果上与一种形式的 eudaimonism 非常紧密地融合在一起。 如果幸福被定义为满足人类特征功能的满足,而某种功能,即理性,则被视为 人的特征,其运动是 美德或至高无上的卓越,就不可能保持任何明显的区别。 然而,康德试图割裂这种幸福与美德的结合,它以 完美 许多作家已经尝试过,通过提出问题 动机. 人为什么要追求完美? 是为了得到幸福吗? 那么我们只有享乐主义。 是因为道德法则、理性法则需要它吗? 然后我们的法律在道德上比目的更深。

我们现在可以考虑这个讨论对道德知识理论和(2)道德权威理论的影响。[116]关于自我和社会的差异将在后面的章节中考虑。

一、道德知识的特征理论。——(1)那些以自然经验为重中之重的人,发现过去的经验提供了道德知识所需的全部资料。 快乐和痛苦,满足和痛苦,都是反复出现的熟悉的体验。 我们所要做的就是注意它们和它们的场合(或者,换句话说,观察我们的一些冲动和行为的趋势,即带来快乐,而另一些则带来痛苦),并弥补我们的相应地结束和目标。 因此,作为一种道德知识理论,享乐主义几乎总是与 经验主义,通过经验主义理解特定的过去经验提供了所有思想和信仰的方法的理论。

(2) 善是某种道德品格的理论需要一个特殊的器官来提供道德知识。 美德仍然是善,即使它没有达到,没有体验,也就是说,当我们体验到快乐时。 无论如何,它不是因为经历过而好,而是因为它 is 美德。 因此,“态度”理论倾向于将自己与某种形式的直觉主义、理性主义或先验主义联系起来,所有这些术语都意味着知识中存在超越特定经验的东西。 直觉主义认为有某种特殊的能力可以揭示超出经验范围的真理; 理性主义,即除了经验的特定要素之外,还有规范它的普遍的和必要的概念; 先验主义,即在经验中,有一个来自超越经验的源头的因素。[117]出于类似的原因,“内容”理论倾向于与实证科学结盟; 与科学不同的哲学的“态度”理论。

二、 道德控制的特征理论。——结果学校倾向于从权威、控制、法律、义务的角度来看待 意味着结束; 道德学派或美德学派认为 法律 比善更根本。 从第一个角度来看,特定规则的权威在于它能够调节欲望,以便最终可以拥有快乐——或者最大的快乐和最小的痛苦。 归根结底,它是权宜之计、实践智慧、调整手段以达到目的的原则。 因此休谟说:“理性是,而且只应该是激情的奴隶”——也就是说,理性所揭示的原则和规则最终只是确保欲望得到最充分满足的工具。 但是按照对方学校的观点,不满意是 (即道德上的)善,除非它是根据独立于愉悦满足而存在的法律获得的。 因此,善取决于法律,而不是法律取决于理想的目的。

§ 3. 这些理论的一般解释

日常生活中的反对派。——在某种程度上,类似的对立隐藏在我们普通的道德信念中,而不考虑理论。 事实上,我们往往会在不同的时间从一种观点转移到另一种观点,而没有意识到这一点。 因此,相对于用一个 聚体 意志的态度; 我们说:“一个人做好人是不够的; 他一定对某事有好处。” 仅仅善意是不够的; 一个必须意味着做得好; 通过说“他 手段 好吧,”传达了一丝贬值。 “地狱是由善意铺就的。” 一般来说,好的“决议”被嘲笑为没有改变公开的行动。 判断一棵树,要看它的果子。 “没有行为的信仰是死的。” 当一个人的动机无效时,人们会说他“对这个世界太好了”。 有时我们会说,“某某是一个 非常好 男人,”意思是说这就是他所能说的一切——实际上,他不算数,也不算什么。 反对以低效率识别善也倾向于怀疑一种似乎在逻辑上导致这种识别的理论。 更积极地,我们将善良视为涉及 服务; “爱是法律的成全”,爱是一种性格特征,它是一种立即采取行动以带来某些确定后果的特征。 我们称一个人为法利赛人,他珍视自己的良好品格,将自己的品格视为与可能对其有用的共同利益不同的目的。

另一方面,表明自愿态度高于后果,我们有,“一个人应该用什么来换取他的灵魂?” “人若赚得全世界,赔上自己的生命,又有什么益处呢?” “让我们作恶好让善来,他们的惩罚是公正的。” 根深蒂固的反对以目的证明手段正当的格言是难以解释的,除非基于这样的基础,即有可能以牺牲不道德的行为为代价来实现其他有价值和可取的目的。 再次将莎士比亚的“没有对错之分,但思想使然”与圣经中的“人在心中思考,他也是如此”进行比较。 最后我们有这样的说法,“以意志为行动”; “他的心在正确的地方”; Pereat mundus, 法定正义.

从这个问题的流行方面来看,我们发现“内容”理论的以下依据:

1. 它让道德变得非常重要。——如果道德行为不倾向于促进福利、个人和社会,那么道德行为是否有任何用处或意义? 如果盗窃一律带来极大的幸福和生活的安全,如果说真话使人与人之间的关系变得混乱和低效,我们会不会认为前者是一种美德,后者是一种恶习?[118]“假设扒窃一个人的口袋会激发他的快乐情绪,通过照亮他的前景,盗窃会被算作犯罪吗?”——斯宾塞。 就仅凭动机(行为所产生的结果除外)将善的认定将道德归结为无效而言,似乎提供了一个 减少荒谬 结果不是决定性的东西的理论。

(2) 它使道德成为确定的、具体的事物。——道德是在结果中发现的; 后果是明确的、可观察到的事实,个人可以负责注意到这些事实并为他的进一步行为负责。 该理论为道德提供了客观的、有形的保证和制裁。 此外,结果是客观的,对不同的人来说是共同的,因为在他们之外。 但是,善在于个人形成的动机,而不涉及明显的、公开的结果的学说,使善变得模糊不清,或者异想天开和武断。 后一种观点使美德要么是无法实现的,要么是通过仅仅培养某些根本没有外在结果的内在状态,甚至是对社会有害的结果来实现的。 它鼓励狂热、道德狂妄、道德孤立或骄傲; 顽固地坚持坏的道路,尽管它的恶果显而易见。 它使道德成为非进步性的,因为根据它的假设,再多的后果经验都无法揭示基本的道德要素。

(3)内容论不仅把道德本身放在事实的基础上,而且把道德理论放在坚实的基础上。——当我们从取得或失去的结果来讨论善恶时,我们知道我们的意思,因此可以理解地讨论它们。 我们可以制定具体的目标并制定实现目标的规则。 因此,可以存在一门道德科学,就像可以存在一门关于具有共同原则的可观察事实的科学一样。 但是,如果道德完全取决于主观的个人动机,就不可能有客观的观察和共同的解释。 我们被抛弃在反复无常的人身上 ipse迪克西特,根据这个理论是最终的。 伦理理论变得不可能。 因此,边沁提出这些指控(和其他人)反对善的“美德”理论,在他的序言结束时说 道德与立法原则 (1823 年编):

“构成政治和道德科学基础的真理不会被发现,而是要通过与数学研究一样严格的调查,而且比所有比较都更加复杂和广泛……。 他们不应被迫成为独立的和笼统的命题,不受解释和例外的束缚。 他们不会把自己压缩成警句。 他们从声明者的舌头和笔上退缩。 他们与情感不在同一个土壤中茁壮成长。 它们生长在荆棘丛中; 不要像雏菊一样被婴儿在奔跑时采摘…… 没有 国王路 ......立法,不仅仅是数学科学。”[119]米尔在他的 自传 已经对功利主义的这一阶段如何吸引他做出了惊人的说明。 (见 65 年伦敦版第 67-1874 页;另见他的 论文和讨论,卷。 I., Essay on Bentham, 特别是 pp. 339 and ff.) Bentham “将那些对科学观念至关重要的思想习惯和调查方式引入道德和政治; 没有这些研究部门,就像培根之前的物理学一样,这是一个无休止的讨论领域,没有结果。 这不是他的 意见,简而言之,但他的 方法,这构成了他所做的事情的新颖性和价值...... 边沁的方法可以简单地描述为 细节…… 错误潜伏在泛泛之谈中。”

密尔最后说:“因此,他第一次在道德和政治哲学中引入了思想的精确性,这并不过分。 哲学家们不再凭直觉接受他们的意见,也不是从仅仅粗略地采用的前提中进行推理,并用如此含糊的语言表达他们的观点,以至于无法准确说出它们是真是假,哲学家们现在被迫相互理解,打破他们主张的一般性,并在每个争议中加入一个精确的问题。 这无异于一场哲学革命。” 鉴于道德和政治哲学中仍然存在的大量讨论的特点,穆勒可能对这场“革命”已经完成的程度采取了过于乐观的看法。

然而,可以引证支持态度理论的论点并无不同。

1. 它,而且只有它,将道德置于崇高权威的位置,这正是它的特征。——道德不仅仅是达到其他目的的手段; 它本身就是目的。 将美德减少为获得快乐的工具或工具,就是在卖淫和摧毁它。 将道德与审慎、政策和权宜之计置于同一水平时,朴素的常识会感到震惊。 道德就是道德,正因为它具有他们所缺乏的绝对权威。

2. 道德善必须在个人的能力范围内才能实现。——个人经历的快乐和痛苦的数量,他的满足程度,取决于他无法控制的外部环境,因此没有道德意义。 只有开始,行动的意愿在于人; 它的结论,其后果的结果,在于诸神。 意外、不幸、不利的情况可能会使个人陷入疾病、痛苦和不适的生活中。 他们可能会剥夺他的外在物品; 但它们不能改变道德善,因为这取决于人们面对这些条件和结果的态度。 不利于繁荣的条件可能只是唤起勇敢、耐心和和蔼可亲的美德的手段。 只有性格内在的后果,行为形成习惯或培养性格的倾向,才是真正具有道德意义的。

3. 动机提供了一个既定又可行的标准,用以衡量具体行为的对错。——后果无限变化; 它们太受不可预见的影响而无法作为衡量的基础。 根据偶然情况,同一个行为可能会以一百种不同的方式发生。 如果个人必须在采取行动之前计算后果,他就会试图解决一个问题,其中每个新术语都会引入更多因素。 永远不会得出任何结论; 或者,如果到达,将是如此不确定,以至于代理人会因怀疑而麻痹。 但既然动机在人自己的胸中,那么认识权利的问题就比较简单了:判断的数据总是在手边,真心想知道权利的人总是可以得到的。

结论。——事实上,在某些条件下,普通生活承认这两种理论都是正确的,并且可能对两者提出实质上相同的主张,这表明争议取决于一些潜在的误解。 他们的共同错误,正如我们将在续集中试图表明的那样,在于试图将一个单一且完整的自愿行为分成两个不相关的部分,一个称为“内部”,另一个称为“外部”; 一个叫做“动机”,另一个叫做“结束”。 自愿行为始终是代理人的性格或习惯 进入公开的行为, 尽其所能,产生某些后果。 一个不做任何事情的“纯粹”动机,没有什么不同,根本不是真正的动机,因此不是自愿的行为。 另一方面,不是有意的、不是个人想要、选择和争取的后果,不是自愿行为的一部分。 无论是内离外,还是外离内,都没有任何自愿或道德品质。 前者只是一闪而过的伤感或遐想; 后者只是偶然或运气。

每个理论向另一个理论传递的趋势。——因此,每一种理论在意识到自己的片面性后,都不可避免地会做出让步,从竞争对手那里借用因素,从而在不知不觉中弥合它们之间的差距。 强调后果,但仅 预见的 结果; 同时 预见 是一种心理行为,其锻炼取决于性格。 是性格、兴趣导致代理人根据其真实价值估计后果; 因此,“内容”理论的拥护者以退回到 态度 用于预测和称重结果。 同样,动机理论的代表详述了动机带来某些效果的趋势。 具有真正仁慈气质的人不是沉迷于不分青红皂白的慈善事业的人,而是考虑他的礼物对接受者和社会的影响的人。 在称赞动机是道德价值的唯一承担者的同时,动机被视为一种努力产生某些特定的力量 结果. 当“内容”理论认为性情是产生后果的内在因素,而“态度”理论将动机视为影响后果的力量时,彼此之间的逼近已经发生,几乎取消了原来的对立。 人们意识到,对自愿行为中的动机位置的完整看法会将动机视为一种动力; 鼓舞人心的行动将不可避免地产生某些结果,除非它被强大的外力阻止。 也认识到只有 那些 后果是自愿行为的任何部分,这种行为与性格如此契合,以致于对性格同样有吸引力,并促使它努力实现这些性格。 我们可以在我们喜欢的任何一端开始对自愿行为的分析,但我们总是被带到另一端以完成分析。 所谓行为的“内在”和“外在”的区别,实际上是 早期后来 其发展时期。

在下一章中,我们将直接讨论行为和性格之间的关系; 然后,我们将在后续章节中将讨论的结果应用于已经提出的问题:善的本质; 知识; 道德权威; 自我与他人和社会的关系; 美德自我的特征。

资料

ch 中的许多参考资料。 十一. 在这片土地上挖沟。 比较,还有,莱基, 欧洲道德史,卷。 I.,第 1-2 和 122-130 页; 西奇维克 道德方法,第 6-11、77-88 和 494-507 页; 冯特, 伦理,卷。 II.,第。 四; 麦肯齐, 道德手册,第二册,章。 ii.; 默里, 伦理学概论,第143; 保尔森 道德体系, 介绍, 和书 II., ch。 一世。

脚注

[110] 斯宾塞 道德原则,卷。 我,第。 46,和第。 30.(斜体不是原文。)

[111] 绿色, 伦理学前言, p. ,P。 354. XNUMX。

[112] 黑格尔的 权利哲学,由 Dyde 翻译,第 III 部分,150(第 159 页)。

[113] 黑格尔的 权利哲学,由 Dyde 翻译,第 III 部分,258(第 241 页)。

[114] Werke公司,第一册,389。

[115] 希腊语单词ἡδονή(快乐)和εὐδαιμονία(幸福)。 后一种观念主要归功于亚里士多德。 然而,只有在非常模糊的情况下,幸福才是一个很好的翻译。 这个希腊词有一个特殊的起源,影响了它的含义。

[116] 关于自我和社会的差异将在后面的章节中考虑。

[117] 出于类似的原因,“内容”理论倾向于与实证科学结盟; 与科学不同的哲学的“态度”理论。

[118] “假设扒窃一个人的口袋会激发他的快乐情绪,通过照亮他的前景,盗窃会被算作犯罪吗?”——斯宾塞。

[119] 米尔在他的 自传 已经对功利主义的这一阶段如何吸引他做出了惊人的说明。 (见 65 年伦敦版第 67-1874 页;另见他的 论文和讨论,卷。 I., Essay on Bentham, 特别是 pp. 339 and ff.) Bentham “将那些对科学观念至关重要的思想习惯和调查方式引入道德和政治; 没有这些研究部门,就像培根之前的物理学一样,这是一个无休止的讨论领域,没有结果。 这不是他的 意见,简而言之,但他的 方法,这构成了他所做的事情的新颖性和价值...... 边沁的方法可以简单地描述为 细节…… 错误潜伏在泛泛之谈中。”

密尔最后说:“因此,他第一次在道德和政治哲学中引入了思想的精确性,这并不过分。 哲学家们不再凭直觉接受他们的意见,也不是从仅仅粗略地采用的前提中进行推理,并用如此含糊的语言表达他们的观点,以至于无法准确说出它们是真是假,哲学家们现在被迫相互理解,打破他们主张的一般性,并在每个争议中加入一个精确的问题。 这无异于一场哲学革命。” 鉴于道德和政治哲学中仍然存在的大量讨论的特点,穆勒可能对这场“革命”已经完成的程度采取了过于乐观的看法。

第十三章 • 行为和品格 •7,700字

章节问题。——我们在前面的章节(1)中已经努力确定使用道德意义上的善与恶、对与错的观念的情况; (2) 阐述在分析这种情况时出现的典型问题; (3) 简要地命名和描述在问题历史过程中发展起来的理论类型。 我们现在必须回到所描述的道德状况,并对其进行独立分析。 正如在上一章中所指出的,我们将通过考虑在自愿活动中彼此之间的态度和后果的关系来开始这一分析——这并不是解决问题的唯一方法,而是最清楚地指出自 XNUMX 世纪早期以来一直具有主要流通和影响力的道德理论类型之间的争论点的方式。 因此,讨论将通过对区分活动的“内在”和“外在”、“心理”和“公开”方面的两个最极端学说的陈述进行介绍: 看到。,康德,专门强调行为的“如何”、精神和动机; 功利主义者,只专注于它的“什么”,它的效果和后果。 当然,我们的积极问题是通过将这两种极端观点相互对立起来,得出态度与行为、动机与后果、性格与行为的相互关系的陈述。

我们将从作为态度理论代表的康德开始。

§ 1. 康德的善意

康德说:

“世间或世外,没有任何事物可以被无条件地称为善,除了善意。 智力、机智、判断力和其他头脑的才能,无论它们如何命名,或者作为气质品质的勇气、决心、毅力在许多方面都是个人良好和可取的; 但是,如果利用它们并因此构成所谓品格的意志不好,这些自然的天赋也可能变得极其恶劣和恶作剧。 幸运的礼物也是如此。 权力、财富、荣誉,甚至健康……如果没有善意来纠正这些对思想的影响,就会激发自豪感,并且常常会产生自以为是。 适度的感情和激情,自制和冷静的思考不仅在许多方面是好的,甚至似乎构成了一个人的内在价值的一部分; 但他们远不配被无条件地称为好……因为没有善意的原则,他们可能会变得非常糟糕。 恶棍的冷静使他既危险又可憎”(康德: 伦理学, tr。 由 Abbott,第 9-10 页)。

陈述中的真理元素。——毫无疑问,在某些方面,康德的这些思想在我们的普通信念中受到欢迎。 幸运的礼物、心智的才能、气质的品质,被认为是可取的,是好的,但我们有资格让步。 如果善用它们,我们就说它们是好的; 但是,由坏人管理,他们增加了邪恶的力量。 此外,康德的陈述 固有 善意的善良,“一颗闪耀着自己光芒的宝石”(同上。,第10),唤醒我们准备好的反应。 一些我们认为是手段和条件的商品——健康、财富、商业和职业成功。 他们提供道德机会和代理,但不需要本身具有道德价值; 当它们可能成为道德善的一部分时,这是因为它们的位置和背景。 人格,品格,有其自身的尊严,禁止将其视为获得其他物品的简单手段。 一个人将自己的良好品格作为获得政治优先权的简单工具,我们应该说,是在卖淫,从而破坏了自己的善良。

声明的歧义。——然而,康德的声明是模棱两可的,并且容易受到相反的解释。 善意本身就是善的概念可以用两种不同的方式来解释:(i) 例如,我们可能认为,诚实是一种善意的特性,因为它往往会不可避免地确保人与人之间的合意关系; 它消除了人与人之间的障碍,使行动方式保持清晰和开放。 当所有人都诚实行事时,每个人都可以依靠直接的行动; 它确保每个目标的单一性和能量的集中。 (ii) 但我们也可以说,诚实作为一种品格特质,就其本身而言绝对是好的,而这种品格特质在确保和促进理想目标方面的任何影响是完全没有的。 在一种情况下,我们强调它的优点,因为它安排并趋向于某些结果; 在另一种情况下,我们忽略了结果倾向因素。

康德对意志善的解释是正式的。——康德的进一步处理使我们毫无疑问地在这两种意义上使用了“善意”一词。 他继续(同上。,p。 10):

“善意是好的,不是因为它的表现或效果, 不是因为它是否适合达到某个提议的目的,但仅仅是凭借意志; 也就是说,它本身是好的...... 即使发生这种情况,由于命运的特殊不利,或继母本性的吝啬,这将完全缺乏实现其目的的力量,如果它尽最大努力仍然一事无成,并且应该留下只有善意(当然,不是单纯的愿望,而是我们力所能及的一切手段),那么它就像一颗宝石,仍然会发出自己的光芒,作为一个具有其全部价值的东西. 它的有果或无果既不能增加也不能从这个价值中减少任何东西。”

他又说:

“一个行动……其道德价值不是来自于 目的 这是它要达到的,但是根据它被确定的准则,因此取决于……仅仅取决于行动发生的意志原则,而不考虑任何 欲望的对象…… 我们可能在我们的行为中所考虑的目的或其效果被视为意志的目的和源泉,不能赋予行为无条件的或道德的价值…… 它只能存在于意志的原则之中,而不考虑行动所能达到的目的”(同上。,P。 16)。

努力和成就与意志的关系。——在这里,我们也找到了与我们日常道德经验的某种一致。 毫无疑问,在许多情况下,我们将道德价值或善归因于行为,而没有参考它们实际获得的结果。 一个试图营救溺水儿童的人不会仅仅根据成功来判断。 如果他被阻止,因为他残废,或者因为水流对他来说太快了,我们不会拒绝衷心的道德认可。 我们不从其获得的结果的角度来判断行为或代理人的好坏,这里是失败。 我们认为这个人是好人,因为他向自己提出了一个有价值的目的或目标,即拯救他人,甚至冒着伤害自己的风险。 我们应该同意康德所说的道德价值不取决于 实现 欲望的对象。 但是我们应该认为一个人的价值恰恰在于,就他而言,他 以好的结果为目标. 我们不排除目的,但我们批准因为目的是好的。 我们所说的意志是指为实现被认为是可取的结果而运作的倾向、愿望和习惯。 意志不是 太阳 达到结果的条件——也就是说,使目标成为现实。 环境需要合作以确保成功的问题; 如果这些都失败了,世界上最好的意志就无法确保对目的的渴望转变为目的。 我们知道有时未达到理想的目的只是偶然的,但我们也知道,如果没有适当的处置,结果只是偶然的 ,那恭喜你, 达到了。 此外,我们知道我们自己的态度不仅是确保结果的重要条件,而且是唯一的条件 经常 在我们的控制之下。 我们称它为“我们的”的意思,恰恰是它的操作取决于我们的条件。 因此,它是结果的关键和线索,就它们与我们而言。 到目前为止,鉴于愿望和努力,成就对意志来说是不必要的。

意思很好。“——另一方面,一个人能否以他“善意”为由为自己辩护,如果“善意”没有 规范公开行为 他所执行的,以及由此产生的后果? 当一个人的善意一致地给他人带来痛苦时,我们是否有理由怀疑一个人的善意? 如果我们不质疑他的诚意,难道我们不认为他需要道德启蒙,需要改变性情吗? 我们在对善的判断中区分了狂热者和完全自私的人,但我们并没有将这种区别带到认可狂热者的地步。 说,“让他一个人待着; 他的意思是好的,他有良好的意愿,他被一种责任感所驱使。” 相反,我们谴责他的目的; 到目前为止,我们谴责他愿意招待并批准他们。 我们确实可以赞同他的性格,因为他的真诚、目标的单一性和努力的彻底性,对于这些事情, 自己拍的,或者抽象地说,是良好的性格特征。 然而,我们高度尊重它们,因为它们与结果有很大关系; 他们是, 出类拔萃, 执行特征。 但是我们在认可这些特征时并不认可这个人的整个性格。 一个人的好品质被滥用了,这是有问题的。 在这种情况下,我们批准 代理人 但谴责他的 行为. 我们认可某些阶段的行为,到目前为止,我们认为行为者是值得称赞的; 我们谴责行为的其他特征,并且迄今为止不赞成他。[120]当康德说反派的冷酷使他“更危险、更可恶”时,暗示它更可恶 因为 它更危险——当然是根据意志所产生的结果来说明意志的价值。

公开行动证明意志。——再次,在什么情况下我们真正“以意志为业”? 我们什么时候假定就意志而言,它确实瞄准了结果,并且彻底地、没有回避、没有保留地瞄准了它? 只有当有 一些 证明动机和目的真实存在的行为。[121]康德在单纯的愿望和“尽我们所能”之间的区别似乎承认了这一事实,但他并没有在他的理论中应用这一事实。 在我们之前的例子中,这个人一定做出了一些努力来拯救溺水的孩子,以证明我们或他自己相信他 意思 去做吧; 他的意图是正确的。 习惯性地通过坚持自己动机的正确性来为自己(无论是向他人还是向自己)辩解的个人,如果没有外在的证据表明他为意识到他假装的动机。 一个习惯性粗心的孩子,当被指责为某种紊乱或干扰时,会试图通过说他“不是故意的”来为自己辩解:即,他没有意图或目标; 结果在道德上并不是从他身上流出来的。 我们经常回答,实际上,“这就是麻烦; 你根本不是故意的; 你应该是说 不能 去做这个。” 换句话说,如果你考虑过你正在做的事情,你就不会这样做,也不会带来不良后果。 对于成年人来说,存在应受责备的粗心和应受责备的疏忽这样的事情。 就个人的自觉意志而言,他刻意想要的一切可能都是值得称赞的; 但我们责怪他,因为他的性格如此,以至于他没有想到适合当时情况的结局。 当由于缺乏经验或缺乏智力发展而未能想到正确的目的时,我们不会反对; 但是当这个人没有运用他获得的经验和智力时,我们会责怪他。 考虑到这些因素,如果没有想到正确的结局或很快被驳回,不适是唯一剩下的解释。 这两个事实,即我们需要努力或善意诚意的证据,以及该角色因以下原因而被拒绝 不能 怀有某些目标,足以证明我们不会将意志和动机等同于与“达到目的的倾向”无关的事物。 意志或性格 意味着对目标的明智预见并为实现目标而坚定不移的努力. 它不能被设想除了 结束 有目的的和想要的。

§ 2. 功利主义者的“意图”

功利主义者强调目的。——我们被带到了相反类型的道德理论,功利主义,它发现道德品质存在于结果中,也就是说,存在于所达到的目的中。 对功利主义者来说,动机仅仅意味着某种意识状态,当他行动时,这种意识状态恰好在一个人的头脑中居于首位。 重要的不是这种只存在于内在意识中的主观感受,而是外在的结果,即在共同世界中发生的客观变化。 如果我们能够完成能够产生正确变化的行为,从而为相关各方带来正确的结果,那么打扰行动者内心的私人情绪状态是无关紧要和误导性的。 即使凶手的意识充满了一般慈善事业中最悲惨的情绪,谋杀也仍然是谋杀; 即使我们碰巧知道救援者在执行该行动时的意识是易怒和暴躁的,但救援溺水者仍然是值得认可的。 行为,而不是感觉,算数,行为意味着实际发生的变化。[122]但是,正如我们将要看到的,功利主义者最终区分了目的 实现 和结束 尝试.

意图与动机的区别。——功利主义者通过区分意图和动机来表达自己的观点,将道德价值完全归因于前者。 在他们看来,意图是 什么 一个人的意思; 动机是个人的心态,它表明 为什么 他的意思是这样做。 意图是具体的目标或目的; 预期和想要的结果。 动机是使这些结果而不是其他结果变得有趣和有吸引力的心理状态。 以下引文是典型的。 边沁关于动机说:

“如果它们是好是坏,那只是因为它们的效果:好,因为它们倾向于产生快乐或避免痛苦;坏,因为它们倾向于产生痛苦或避免快乐。 现在的情况是,从同一个动机,从各种动机出发,可能会做出好的、坏的和冷漠的行为。”

因此,动机问题完全无关紧要。 他接着给出了一系列的插图,我们从中选择了一个:

“1。 一个男孩,为了消遣,读一本励志的书; 动机也许是好的:无论如何,不​​是坏的。 2. 他设定了他的最高动机:无论如何,动机被认为是不错的。 3. 他在人群中放了一只疯牛:他的动机现在也许被称为可恶的动机。 然而,在这三种情况下,动机可能完全相同:可能只是出于好奇。”[123]边沁, 道德与立法原则,CH。 x.,第 3 节。 密尔写道:“行为的道德完全取决于 意向——也就是说,在 什么 代理人愿意做。 但是动机,即促使他这样做的感觉,当它在行为上没有任何区别时,在道德上没有任何区别。”[124]磨, 功利主义.

现在,如果动机仅仅是惰性的感觉或纯粹的意识状态,发生在一个人的头脑中,除了他的欲望和想法之外,它们肯定不会改变他的行为,我们应该不得不承认这种立场是正确的。 但是当穆勒说造就一个人的动机会有所作为时,他把整个案子都说出来了,“当它对行为没有影响时,”在其道德上没有。 每个动机都会对行为产生影响; 它正是一种行为与另一种行为之间的区别。 说动机是自相矛盾的 这让男人 愿意做某事或打算造成某些后果,然后谈论对行为没有影响的动机! 产生意图的东西怎么能对它以及从它产生的行为没有影响呢?

动机和意图的具体身份。——普通话交替使用动机和意图。 它冷漠地说,一个人写信的动机是警告对方或友善。 根据边沁和密尔的说法,只有让人感觉友好的所谓意识状态才能被称为动机; 所针对的对象,对人的警告,是意图,而不是动机。 再一次,普通的演讲要么说医生的意图是减轻他的病人的痛苦,要么说这是善意的和适当的,尽管结果很糟糕。 但是功利主义者会坚持认为只有第一种用法是正确的,后者混淆了意图和动机。 一般来说,野心、复仇、仁慈、爱国、正义、贪婪等大词既表示动机,也表示目的; 两种性格 哪一个行为和结果 哪个行为。 以下讨论的要点是,在意图和动机的这种可互换使用中,普通话基本上是正确的。 同样一组真实的事实, 整个自愿行为,这两个词都指向。

“感情”一词的歧义。——密尔和边沁所使用的“感情”这个词有一定的含糊之处。 它可能意味着除了想法之外的感觉,未被思想启发的盲目和模糊的心理状态,推动和推动不受记忆或预期指导的倾向。 感觉则意味着纯粹的本能或冲动。 从这个意义上说,正如边沁所说,他们没有道德品质。 但在这个意义上,也没有与动机形成对比的意图。 如果一个婴儿或一个疯子被某种盲目的冲动倾向所驱使,他在他的行为中什么也没有预见,没有目标,没有任何意义; 他的行为没有预谋和故意。 这种“好奇心”可能是有害、有用或无动于衷的行为的根源。 但是没有任何后果是明智地预见或故意希望的,因此,即使根据功利主义的观点,这些行为也完全超出了道德的范围。 道德是一个意图问题,而没有意图。

作为智能的动机。——那么,在某些情况下,动机根本没有道德品质,而且, 在这些情况下诚然,意图也没有道德品质,因为没有。 意图和动机在道德上处于同一水平,并不相互对立。 但动机不仅意味着盲目的感觉,即没有思想的冲动; 它还意味着一种趋势,它意识到自己在实施时可能产生的结果,并且对由此产生的影响感兴趣。 或许可以想象,一个孩子应该出于纯粹天真的好奇心而在人群中放出一头公牛,看看会发生什么——就像他可能会在石头上泼酸一样。 但如果他是一个正常的孩子,下一次冲动出现时,他会回忆起之前的结果:惊吓、伤害、生命和肢体的伤害,并会预见如果他再次执行类似的操作,可能会发生类似的后果。喜欢行动。 他现在有了边沁和密尔所说的意图。 假设他再次放开公牛。 现在只是口头上的动机和以前一样。 事实上,好奇心是一个非常不同的东西。 如果孩子仍然不成熟、缺乏经验和缺乏想象力,我们可能会满足于说他的动机是自私自利; 但我们也可以说这是犯罪分子的彻头彻尾的恶意特征。 在任何情况下,我们都不应该称之为好奇心。 当远见进入时,意图、目的也进入,随之而来的是动机从无辜的改变,因为盲目、冲动、深思熟虑,从而对影响某个结果的有道德或应受谴责的兴趣。 意图和动机处于同一道德水平。 意图是 结果 预见和需要; 动机,这个结果 as 预见和想要。 但自愿行为本身是一种 结果、深思熟虑和期望,因此尝试。

这个讨论提出了边沁和密尔所支持的积极真理: 看到。,这 任何冲动或主动倾向的道德品质只能通过观察它在实际实践中导致的后果来判断. 反对那些坚持认为人性中存在某些感觉如此神圣以至于不需要通过注意来自它们的后果来衡量或测试的人,如此神圣以至于它们可以证明行为是正当的 不管结果如何,功利主义者是对的。 的确,正如边沁所说,动机的好坏取决于它们的效果。 因此,我们必须不断地考虑我们各种半冲动、半盲、半有意识、半无意识的动机的影响,以找出它们是什么类型的东西——是被认可和鼓励,还是不认可和检查。

通过结果来定义 Spring 到 Action 的实际重要性。——这个真理具有实践意义和理论意义。 许多人被教导说,某些情绪本质上是如此美好,以至于它们绝对是某些行为的正当理由,因此个人可以免除任何对结果的关注。 例如“慈善”或“仁慈”。 一种根深蒂固的信念是,怜悯的情感、希望减轻他人痛苦的情感本质上是高尚和令人振奋的。 因此,需要进行大量的讨论和教导,才能将不分青红皂白的捐赠的邪恶带回家,甚至是部分带回家。 事实是,怜悯、同情,除了对采取行动会达到的具体结果的预测之外,只是一种心理反应,就像逃避痛苦一样,或者逃避危险的倾向; 在这种盲目的形式中,它没有任何道德品质。 因此,教导感觉本身是好的,就是让它本身的释放成为目的。 这是忽略了在他人中产生的欺诈、懒惰、低效、寄生以及在自我中产生的多愁善感、骄傲、自满的恶果。 毫无疑问,某些类型的道德训练的效果是使人们相信,一个人可以通过培养和保持某些类型的感觉在意识中的最高位置来培养良好的品格,而不管它们所导致的行为的客观结果如何到——最危险的虚伪和弱化的道德纤维形式之一。 功利主义的坚持,即我们必须根据它们所产生的结果意识到我们的冲动和心理状态的道德品质,并且必须通过结果来控制它们——无论它们感觉多么“好”——这是一个基本原则。道德真理。

后果观念的存在和影响取决于性格。——但反过来也一样。 在每一个具体的目的或目标,作为对结果的想法或想法的背后,都隐藏着某种激情、本能、冲动、习惯、兴趣,它赋予人以动力和推动力; 并赋予它作为动力运作的能力,作为行动的动力。 否则,可预见的后果将仍然只是思想实体,它们可能会从远处进行推测性思考,但永远不会拥有影响力和力量来激发人们的努力。 但我们必须走得更远。 不仅是人的体质中的某种积极倾向负责动力,无论是有吸引力的还是其他的,可预见的后果所具有的,而且它对提出这个而不是那个后果的事实负责。 一个性格一贯和蔼可亲的人不太可能有残忍的想法来衡量和驳回; 一个贪婪的人可能会不断地有个人利益和获取的想法出现在他面前。 一个人对什么感兴趣; 他所漠不关心的,不会出现在想象中,也不会轻易溜走。 因此,积极的倾向、个人态度最终是我们心中有某些意图的决定性原因,以及它们积极或移动影响的原因。 正如边沁所说,动机 使 意图。

兴趣对想法的影响。——“目的不过是记忆的奴隶。” 我们只能根据过去的经验来预测这个或那个。 但请记住,重新成员(rearticulation)是有选择性的。 我们挑选某些过去的结果,某些以前经历过的结果,而忽略其他结果。 为什么? 因为我们现在的利益。 我们对这个或那个感兴趣,因此想到它并住在那里; 或者它没有出现在回忆中,或者如果出现了,很快就会被驳回。 重要的是,与我们现在的活动有关的过去的事情应该立即浮现在脑海中并找到肥沃的住所,而性格决定了这是如何发生的。

詹姆斯说:[125]心理学,卷。 II.,第 562-563 页。 整篇文章,第 561-569 页,每个有道德的学生都应该非常熟悉; 并且应该与卷中所说的进行比较。 I., pp. 284-290,关于感情的选择倾向; 和卷。 I., ch. 十一。,在注意,和卷。 I.,第 515-522 页,关于歧视。

霍夫丁 心理学 (翻译),关于我们的情绪对我们的想法的影响也很清楚和明确。 (特别参见第 298-307 页。)这一事实在某些方面的发展是斯宾诺莎伦理学的主要特征之一。

“一个人在不明智的激情下工作,表现得好像这种激情是不明智的,那么困难是什么?......困难是精神上的; 它是让明智行动的想法留在我们的脑海中。 当任何强烈的情绪状态发生在我们身上时,我们都会倾向于不出现图像,而是出现与之相符的图像。 别人一不小心献上自己,瞬间就被闷死了,被排挤了…… 通过我们的激情所具有的一种自我保护的本能,感觉这些冰冷的物体[对激情不快的想法]如果他们一旦获得住所,就会工作并工作,直到他们冻结了非常重要的火花从我们所有的心情...... 因此,激情的暗示总是无处不在,以防止他们仍然很小的声音被听到。”

这句引文指的是强烈的热情。 重要的是要注意 每一种兴趣,每一种情感,无论性质或力量如何,都以完全相同的方式运作. 在这上面挂着对事物的回忆和想法的娱乐性。 因此,兴趣是任何具体意图发展的核心因素,无论是关于它是什么还是它不是什么——也就是说,如果情感态度不同,目标会是什么。 给定某种情绪态度,会考虑与之相关的后果,而忽略其他同样可能的后果。 一个真正和蔼可亲的人对他人的福祉可能会产生的影响很敏感,也很清楚; 谨慎的人会根据自己的立场看待后果; 一个贪婪的人会根据他财产的可能增加或减少来感受结果; 等等。 兴趣与关注的密切关系构成了意向不可分割的纽带, 什么 一个意志,动机, 为什么 他愿意。 当边沁说“动机是意图的原因”时,他陈述了事实,也揭示了动机是道德判断的正确最终对象。

§ 3. 行为和品格

讨论使我们能够将行为和性格联系起来。 穆勒在已经引用的那段话之后(见上文,第 248 页)大意是说动机对行为的道德没有影响,他说它“在我们对 代理人,特别是如果它表明一个好的或坏的习惯 性格——一种性格倾向,可能会产生有用或有害的行为。” 喜欢效果边沁:

“那么,没有什么吗,”他问道,[126]道德与立法原则,CH。 xi., § 1. “关于一个可以被称为好人或坏人的人,在这样或那样的场合,他让自己受这样那样的动机支配? 是的,当然,他的 性格. 现在性格是一种虚构的实体,[127]边沁并不意味着虚构实体的“不真实”。 按照他的逻辑,所有一般的和抽象的术语,所有表示关系而不是元素的词,都是“虚构的实体”。 假装是为了方便讨论,以表达应该有的东西 永久 在一个人的心境中,在这样或那样的场合,他受到这样或那样的动机的影响,做出在他看来具有这样或那样倾向的行为。” 然后他继续说,根据其效果,性格是好是坏。 “据说一个人很淘气[128]恶作剧的意思是有害的、坏的、恶毒的,在极端情况下甚至是堕落的。 性情,当他受到任何动机的影响时, 假定 更容易参与或形成参与的意图 显然地 一种有害的倾向,而不是那些显然是有益的倾向:在相反的情况下是有功德或仁慈的性格。”[129]同上。,CH。 xi., § 3.
(他所说的恶作剧是指有害的、坏的、恶毒的,在极端情况下甚至是堕落的。)
又说:“一个人性情的性质显然取决于他容易受其影响的动机的性质; 换句话说,取决于他对某某动机的力量的敏感程度。 因为他的性情,可以说是他意图的总和…… 现在,意图和其他一切一样,是由作为其原因的事物产生的: 意图的原因是动机. 如果在任何情况下,一个人形成好或坏的意图,那一定是受某种动机的影响。”[130]同上。, §§ 27 和 28。
(他所说的恶作剧是指有害的、坏的、恶毒的,在极端情况下甚至是堕落的。)

角色的角色。——在这里,我们明确承认品格在道德生活中的基本作用; 以及为什么它很重要。 性格是个人的积极倾向和兴趣,使他对某些目标开放、准备好、热情,而对他人冷酷无情、视而不见,因此习惯性地倾向于使他敏锐地意识到并喜欢某些类型的事物。后果,而对其他后果一无所知或怀有敌意。 一个自私的人不需要有意识地为自己考虑很多,也不需要他在刻意权衡自己的要求和他人的要求后,有意识地坚持选择前者。 面对整个情况,仍然足够反社会,故意牺牲他人福利的人数可能很少。 但是,一个人会具有自私和利己的性格,不管他有意识地平衡自己和他人的福利,他习惯性地更容易想到影响自己的后果,而不是影响他人的后果。 并不是说 after 考虑到对他人的影响,他拒绝给予这些想法任何重视,因为他习惯性地根本不考虑或以生动和完整的方式考虑他人的利益。 正如我们所说,他不在乎; 他不考虑或尊重他人。[131]共同的道德经验体现在共同的言论中,使用诸如“想到”、“考虑”、“关注”、“注意”等词,注意,注意他人的利益)以暗示智力和情感的行为的方式,是已经提到的术语意图和动机的可互换用法的精确对应物。

部分和完整的意图。——对于密尔关于道德取决于意图而非动机的说法,一位评论家反对,在此基础上,暴君救人免于溺水的行为是好的——意图是拯救生命——尽管他的动机是可恶的,即残忍,因为这是该男子对酷刑致死的保留。 米尔的回答意义重大。 不是这样,他回答说; 在这种情况下,存在意图不同,而不仅仅是动机不同。 救援不是整个行动,而只是“行动的必要第一步”。 会发现这个答案适用于任何一种行为,在这些行为中,肤浅的分析似乎使意图的道德意义与动机不同。 考虑到远景和近景的后果,表面上的差异就会消失。 救人的意图和残忍的动机都是对同一个行为的描述,同一个道德现实; 区别不在于事实,而在于命名的角度。 现在,每个人都有一种倾向,只将其行为的可能后果的一部分固定在他的脑海中; 最无害的部分,最容易在其上放置有利的结构,或者暂时最适合考虑的部分。 因此,一个人将他的思想和对后果的预测集中在外在的和无关紧要的事情上,集中在商品的分配上,金钱或物质资源的增加上,以及积极有价值的结果上,以牺牲其他变化为代价——他的性情变得更糟以及他人的幸福和自由。 因此,他使他的活动的所有那些有益和正确的结果在强光下脱颖而出,并将其他性质的那些结果排除在意识的昏暗隐蔽处,因此它们不会为他的行为的正确性质而烦恼。 . 由于结果通常或多或少是混合的,这种半意识、半无意识、半自愿、半本能的选择很容易成为一种习惯。 然后,个人以他“本意好”、“本意好”为由,为自己行为的实际不良结果找借口! 常识通过承认“愿意”的现实来处理这种逃避。 我们说一个人“愿意”让事情发生,尽管事实上他们本身是令人反感的,因此在他们孤立的情况下不会被意愿,他们被同意,因为他们与其他事物联系在一起这个人想要。 并且“愿意”让伤害随之而来就是真正愿意。 代理人有意或愿意其主要动机或性格使他在这种情况下愿意接受或容忍的所有后果。

从动机方面得出完全相同的观点。 动机复杂且“混合”; 行为的最终动机是 整个 代理人的性格,因为有一组可供选择的可能结果吸引了他并激起了他的兴趣。 纯粹的仁慈、贪婪、感恩、报复等动机是抽象的; 我们将动机命名为 问题的总趋势,忽略促成和间接原因。 全部 分配 动机或多或少 死后的 事务。 不 促动 动机总是像事后反思一样简单。 但简化的理由是它揭示了一些需要进一步关注的因素。 没有人能够完全准确地解读自己的动机,更不用说他人的动机了;——尽管人物越真诚和透明,解读就越可行。 活跃在性格深处的动机只是隐晦地和潜意识地表现出来。 现在,如果一个人已经被训练认为,除了意图之外的动机,以及从行为中产生的后果的观点,是其道德的来源和理由,那么他的判断几乎肯定会出现错误和反常的转变。 这样的人培养并保持他的知觉焦点的最高位置,他被教导的某些感觉状态、某些情绪是好的; 然后在面对不良后果时为他的行为辩解,理由是它是出于良好的动机。 自私的人总是被“误解”。 因此,一个天生活泼和和蔼可亲的人可能会不知不觉地学会在表面上培养对他人“好感”的某些情绪,但根据他选择这样做可能会预见到的后果来判断,他的行为方式完全是错误的。对他人利益怀有敌意。 这样的人在被指责为不公正或不慷慨的行为时可能会感到愤慨,并呼吁他人为不慈善负责,为自己作证,他从未对任何不友善的“感觉”,或除了仁慈的“感觉”以外的任何“感觉”,对有问题的个人。[132]简而言之,一个人在解读自己的动机时偏爱自己的方式与他在外在行动中偏爱自己的方式一样,都是他利己主义的证据。 犯罪分子几乎总能给出“好的”动机。 只有根据对“动机”的持续、彻底和细致的关注来阅读“动机”的习惯,才能使一个人免于这种道德错误。

§ 4. 行为和代理人的道德

主观和客观道德。——最后,我们可以参考主观道德和客观道德之间的假定区别来讨论这个问题——一个行为体可能是好的,而他的行为可能是坏的,或者 反之亦然. 两种将道德品质置于态度或内容、动机或意图的学派相互独立,都同意区分行为的道德和行动者的道德——客观道德和主观道德。[133]“形式上”和“实质性”好或坏的术语也用于表示相同的区别。 (见西奇威克, 伦理史,第 199-200 页; 所以鲍恩 道德原则, pp. 39-40.) “行动的形式正确性和物质正确性之间的熟悉区别:前者取决于行为人对其权利理想的意志态度; 后者取决于行为与现实规律的和谐以及由此产生和促进幸福的趋势。” 鲍恩认为两者都是必要的,而形式正确在道德上是必要的 更多 重要,虽然不是全部重要。 因此,正如我们所看到的,密尔说动机会影响我们对其行为者的道德估计,即使它在我们对他的行为的判断中没有影响。 一种普遍的想法是,无论行为者的动机如何,某些行为都是正确的,即使是由一个性格不好的人做出的。 毫无疑问,事实本身就存在严重的困难。 被强烈而狭隘的对工业权力或财富的渴望所驱使的人产生了社会利益,刺激了发明和进步,提高了社会生活水平。 拿破仑无疑被虚荣和自负所感动,以至于极大地无视他人的权利。 然而,在法理学、民事安排和教育方面,他提供了大量的社会服务。 再说一次,“有良心的人”经常给社会带来巨大的罪恶。 他对自己正确性的信念只会增加他在恶行中的强烈活力。 当然,我们不能赞同这种行为,尽管我们在道德上无权谴责尽其所能或相信的尽职尽责的行为者。

行为者的道德品质与行为相称。——如果我们排除了无关紧要的考虑,我们就会发现我们永远不会毫无条件地颠倒我们对行为的道德判断。 就我们认为拿破仑的行为而言 道德好的(不仅仅是因为发生了某些理想的结果)我们认为拿破仑对带来这些结果的兴趣, 到目前为止,叫他好。 性格和行为一样,是一个非常复杂的东西。 没有人是全好或全坏的。 即使我们确定拿破仑是一个心怀邪恶的人,我们的判断还是将他视为邪恶 总的来说. 只有当我们一直认为他是坏的并且只是坏的时候,才会有邪恶的性格和良好的行为的对立。 我们可能会相信,即使在拿破仑在法律和公民改革方面所做的事情中,他也受到混合动机的驱使——虚荣心、对更大的爱、因为更集中、权力等等。但这些利益本身并不能产生影响他取得的成果。 他一定对更好的事务有一些洞察力,而这种洞察力证明了他对迄今为止的利益感兴趣。 此外,就我们判断拿破仑在这些行为中的性格和动机而言是坏的,我们有权认为这些行为以及外在结果也部分是邪恶的。 也就是说,虽然在某种程度上对社会有益,但如果拿破仑被较少以自我为中心的考虑所驱使,它们会更加有益。 如果他的性格更简单,更真诚,更直率,那么某些恶果,某些对他所成就的善的抵消,就不会发生。 结果上的善恶混杂和动机上的善恶混杂是成正比的。 当我们认识到性格和行为的复杂性,并且不允许自己被一种虚构的简单分析强加于我们时,这就是结论。

总结。——作为判断对象的第一个品质主要存在于意图中:存在于可预见和期望的结果中。 归根结底,它存在于一个人的性格或特征中,这些性格或特征对他预见和渴望这样的后果而不是其他后果负责。 根据无法预见的后果来判断行为的理由是,人的权力不是固定的,而是可以修改和重新定向的。 只有通过考虑 随后 行为后果 行动者在那些先前的行为中不打算采取的行动,从而了解他自己的力量的更充分的意义,从而了解他自己的意义。 每个建造者都在建造他不知道的东西,无论是好是坏。 在任何情况下,他都无法预见自己行为的所有后果。

在后来的经验中,这些结果,纯粹是原始意志的副产品,进入。原始行为的“外在”和非道德性,它们在随后的自愿活动中,因为它们影响欲望,使预见更详细,更准确。范围广泛。 这种将曾经完全不可预见的后果转化为必须加以考虑的后果,在将冲动行为转变为理智行为方面发挥了最大的作用。 但是,没有任何行为如此明智,以至于其实际后果不会超出其可预见的后果,因此需要随后对意图进行修正。 因此,“内”与“外”的区别是涉及 性格和行为的成长. 只有当性格不处于变化过程中,只有当行为是固定的因为孤立的事物时,我们才应该有内在和外在的分离,这与康德理论和功利主义理论一样。 事实上,没有分离,而只是不同层次的欲望和早晚活动的预谋的对比。 因此,道德行为者的巨大需求是一种性格,它将使他尽可能地开放,尽可能容易地认识到他的行为的后果。

资料

关于一般的行为和品格,见保尔森, 道德体系,第 468-472 页; 麦肯齐, 道德手册, 书 I., ch。 iii.; 斯宾塞, 道德原则,第一部分,chs。 i.-viii.; 绿, 伦理学前言,第 110-117、152-159 页; 亚历山大, 道德秩序与进步,第 48-52 页; 斯蒂芬, 伦理学,CH。 ii.; 梅泽斯, 伦理,CH。 四; 赛斯, 道德原则ch。 iii。

根据动机和意图咨询边沁, 道德与立法原则,ch。 八. 和 x。 詹姆斯·米尔 人的心智分析,卷。 II.,chs。 二十二. 和二十五。 奥斯汀, 法律学,卷。 I.,chs。 xviii.-xx.; 绿, 前言,第 315-325 页; 亚历山大,道德秩序与进步,第 36-47 页; 韦斯特马克 道德观念的起源与发展,ch。 viii.、xi. 和 xiii.; 里奇, 国际伦理学杂志,卷。 IV., pp. 89-94, and 229-238, 其中给出了进一步的参考。

关于形式和物质(或主观和客观)的正确性,请参阅 Sidgwick, 伦理史,第200; 瑞卡比, 道德哲学,第3,第 33-40 页; 鲍恩, 道德原则,第 39-40 页; 棕色的, 心灵哲学,卷。 III.,第。 489 和第 499-500 页; 保尔森, 道德体系,第 227-233 页; 绿, 前言,第 317-323 页; 西奇维克 道德方法,第206的-207。

脚注

[120] 当康德说反派的冷酷使他“更危险、更可恶”时,暗示它更可恶 因为 它更危险——当然是根据意志所产生的结果来说明意志的价值。

[121] 康德在单纯的愿望和“尽我们所能”之间的区别似乎承认了这一事实,但他并没有在他的理论中应用这一事实。

[122] 但是,正如我们将要看到的,功利主义者最终区分了目的 实现 和结束 尝试.

[123] 边沁, 道德与立法原则,CH。 x.,第 3 节。

[124] 磨, 功利主义.

[125] 心理学,卷。 II.,第 562-563 页。 整篇文章,第 561-569 页,每个有道德的学生都应该非常熟悉; 并且应该与卷中所说的进行比较。 I., pp. 284-290,关于感情的选择倾向; 和卷。 I., ch. 十一。,在注意,和卷。 I.,第 515-522 页,关于歧视。

霍夫丁 心理学 (翻译),关于我们的情绪对我们的想法的影响也很清楚和明确。 (特别参见第 298-307 页。)这一事实在某些方面的发展是斯宾诺莎伦理学的主要特征之一。

[126] 道德与立法原则,CH。 xi., § 1.

[127] 边沁并不意味着虚构实体的“不真实”。 按照他的逻辑,所有一般的和抽象的术语,所有表示关系而不是元素的词,都是“虚构的实体”。

[128] 恶作剧的意思是有害的、坏的、恶毒的,在极端情况下甚至是堕落的。

[129] 同上。,CH。 xi., § 3.

[130] 同上。, §§ 27 和 28。

[131] 共同的道德经验体现在共同的言论中,使用诸如“想到”、“考虑”、“关注”、“注意”等词,注意,注意他人的利益)以暗示智力和情感的行为的方式,是已经提到的术语意图和动机的可互换用法的精确对应物。

[132] 简而言之,一个人在解读自己的动机时偏爱自己的方式与他在外在行动中偏爱自己的方式一样,都是他利己主义的证据。 犯罪分子几乎总能给出“好的”动机。

[133] “形式上”和“实质性”好或坏的术语也用于表示相同的区别。 (见西奇威克, 伦理史,第 199-200 页; 所以鲍恩 道德原则, pp. 39-40.) “行动的形式正确性和物质正确性之间的熟悉区别:前者取决于行为人对其权利理想的意志态度; 后者取决于行为与现实规律的和谐以及由此产生和促进幸福的趋势。” 鲍恩认为两者都是必要的,而形式正确在道德上是必要的 更多 重要,虽然不是全部重要。

第十四章 • 幸福与行为:善与欲望 •7,700字

我们已经就我们的第一次调查 (p. 201) 得出结论,并决定道德判断的适当主题是在导致某些后果而不是其他后果的倾向中表现出来的人的性格考虑和尊重——预见和期望。 然后根据他们倾向于产生的后果判断性格、动机、意图是好是坏。 但是,我们根据什么来决定任何事情的好坏呢? 我们从善恶区别的场所或居所转向区别本身的性质。 作为自愿行为的术语,好和坏是什么意思?

幸福和痛苦是好的和坏的。——这个问题有一个答案,它既简单又全面,以至于一直被一些有代表性的伦理理论所承认:善就是幸福、幸福、快乐; 坏处是痛苦、悲哀、痛苦。[134]稍后我们将看到区分快乐和快乐的原因。 但在这里,我们接受识别他们的人的立场。 伴随后果的宜人或不宜人将后果区分为好与坏; 正因为发现某些行为会带来快乐,而另一些行为会导致痛苦,因此它们被判定为有德或恶毒。 在现代形式中,这种理论被称为功利主义。 Bentham 给了它一个全面而清晰的公式。

“大自然将人类置于痛苦和快乐这两个至高无上的主人的统治之下。 只有他们才能指出我们应该做什么以及决定我们应该做什么。 一方面,是非的标准,另一方面,因果链,都牢牢固定在他们的宝座上。”

“严格来说,没有什么可以说是好是坏,只能说是本身,只有痛苦或快乐才是这种情况; 或考虑到它的影响,这仅适用于引起或预防痛苦或快乐的事物。” 再说一遍:“效用原则是指根据每项行动似乎必须增加或减少其利益相关方的幸福的趋势,赞成或反对任何行动的原则。”[135]上下文表明,这个“党”可能是个人,也可能是一个有限的社会群体,也可能是整个社区。 甚至动物的快乐和痛苦,一般的有情创造物,也可能会被考虑在内。 再一次:“所有利益受到质疑的人的最大幸福是正确和适当的,也是人类行为的唯一正确、适当和普遍可取的目的。” “只有在这个原则的基础上,‘对与错’和‘应该’这两个词在应用于行动时才具有智能意义; 否则他们就没有。”

然而,这最后一句话并不意味着,所有对与错的判断事实上都是从对痛苦和快乐方式的行动结果的考虑中得出的,而是仅仅基于这一点 应该 我们的判断被形成,因为只有在这个基础上,它们才能被证明是合理的。[136]这些引文均来自边沁的 道德与立法原则; 第一个、第三个和第四个来自 ch。 一世。; 第二个来自 ch。 十三; 和最后从 ch。 ii.

幸福与幸福的公理化识别。——幸福是人类行为的最终目的和行为的道德价值的最终标准这一原则,被功利主义者普遍认为是公理的,难以证明的。 正如边沁所说,“用来证明其他一切的东西本身不能被证明。 一系列证据必须在某处开始。” 所以贝恩说(道德科学,第27),“现在没有任何证据可以证明幸福是所有人类程序的正确目的,是所有正确行为的标准。 这是一个最终的或最终的假设,需要参考人类的个人判断来检验。” 因此也有米尔 (功利主义):“唯一能够证明物体可见的证据是人们确实看到了它。 同样,证明任何事物都是可取的,唯一的证据就是人们确实渴望它。”[137]他可以用这些陈述来比较斯宾塞, 道德原则,第 30-32 页:斯蒂芬, 伦理学, pp. 42. Sidgwick, 在他的 道德方法, 认为幸福作为目的的公理性质证明该位置不是经验的而是直觉的或 先验. 只有当我们将自己建立在某些最终的良心解脱上时,我们才能说他知道幸福是可取的目标,并且一个人的幸福与另一个人的幸福一样具有内在的可取性。 (见他的 道德方法,第三册,chs。 十三。 和十四。)

对幸福理论的极端反对。——与这种将幸福的不言而喻的特性视为一切所欲为的观点形成鲜明对比的是,那些同样不言而喻的观点是,将快乐作为行动的目的是破坏所有道德。 卡莱尔是对功利主义的猛烈反应的有趣例证。 他对它的较为温和的描述是“机械盈亏”理论。 这是“一种装饰和烹饪的道德观念”。 它永远不会超出对舒适性和便利性的考虑。 更强烈的是,它是一种“猪哲学”,将宇宙视为一个“猪槽”,其中美德被认为是达到最大可能数量的“猪洗”。 再一次,撇开人类,他说:“你只不过是一只在宇宙中飞来飞去寻找食物的秃鹰; 因为没有给你足够的腐肉而悲伤地尖叫?” 关于使普遍幸福成为终结的尝试,他说它提出了“给定一个恶棍的世界,从他们的联合行动中产生诚实”的问题,“恶棍”一词指的是个人主义的自我追求快乐和“诚实”以达到预期的社会结果。 作为一种政治理论,他认为功利主义将正义置于仁爱之下,因此他将其称为“慈善废话的普遍教学大纲”。

幸福概念的模糊性。——如果对某些人来说,幸福是行动的目标是不言而喻的,而成功的实现则是对行动和由此产生的性情的考验; 虽然对其他人来说同样明显的是这种观点意味着不道德或至少是卑鄙肮脏的道德,但可以合理地假设“幸福”对双方来说并不相同; 这个概念存在一些基本的歧义。

歧义的来源。——这种模棱两可的性质可以从这样一个事实中推断出来:边沁本人——在这一点上他是所有功利主义者的典型——在他的陈述中结合了幸福的两个方面,或两种快乐的观点。 他说这是为了快乐和痛苦,“指出我们应该做什么,”它们是我们判断是非的唯一依据 应该 被形成,或者它们可以被证明是合理的。 其他事情 五月 被视为指出我们应该做什么; 其他判断标准——任性、同情、教条——都被采用。 但它们不是正确的和适当的。 以对所有相关者的幸福和痛苦的影响方式来考虑行为的后果,提供了调节正确目的形成的唯一适当方式。 一定的幸福,即结果,是标准。 但这前提是,无论如何都有某种目的,而且可能因为不符合标准而不当。 然而,这个目的也必须是快乐。 快乐和痛苦“决定了我们 做,”无论我们是否为了最大的快乐而行动。 “原因链”和“权利标准”都固定在它们上面。 我们为快乐而行动,即使我们不为我们应该为之而行动的快乐而行动。 快乐或幸福因此出现在双重角色中。 只有在这种情况下 结束,是否是同样的幸福作为移动的弹簧和判断标准。 在其他情况下,一种快乐是目的,另一种快乐,一种不在视野中,或者至少不影响行动,衡量正确性。 可以这么说,错误行为的本质恰恰在于产生它的快乐不是衡量其善恶的快乐; 行动者不是被那些作为结果决定其道德价值的快乐和痛苦所驱使去行动,而是被某些在行动时刻恰好强烈感受到的快乐或痛苦所驱使。

两种好。——因此,即使从边沁的观点来看,真正的幸福和表面的幸福、行动起来的善和作为标准应该行动的善之间也存在差异。 如果结束 所有 行为是幸福,但我们需要考虑结果来向我们展示 什么 我们有理由追求幸福,那么“幸福”就处于高度模糊的位置。 而从一个角度来看,它提供了对与错的标准; 另一方面,它提供了所有错误行为的动力; 正是这种诱惑和诱惑使我们未能采用正确的标准来规范我们的行为,从而误入歧途。 在某些人(如 Carlyle)看来,这种区别是如此基本,以至于说同​​一件事可以成为所有正确行为的标准和所有错误行为的动力源泉是荒谬的。 因此,他们坚持美德和幸福的根本对立。

而且,从边沁自己的角度来看,善与善是有区别的。 第一 呈现自己,其中 第一 激发欲望并要求行动,以及正在形成的善 在考虑后果之后和基于, 是个 好的。 在调用后者时 ,我们的意思是它对第一个出现的结尾有权威; 因此对行动有最高的要求。 所以很明显,我们在两种完全不同的意义上使用幸福; 因此,如果我们称第一个呈现为幸福的终点,那么正确的终点将是别的东西; 或者,如果我们将衡量行为价值的后果称为幸福,那么第一个目的应该被称为别的东西。 如果幸福是 雅康果中的天然抗氧化成分得以留存, 所有欲望和努力的终结,说同样的幸福应该是终结是荒谬的。 如果所有物体以任何方式落到地上,我们并不是说它们应该落下。 如果我们所有的行为都受到快乐和痛苦的影响,这个事实,仅仅因为它平等地适用于所有行为,就不会对其中任何一个行为的正确或错误产生任何影响。 或者,另一方面,如果我们 应该 行动是一种充分考虑后果的幸福,将我们“盲目”或没有适当考虑的那种幸福称为具有误导性。

如果幸福要与道德善相同,就必须在区分正确的幸福之后; 即,经过充分反思后自我称赞的东西。 我们对边沁的批评将旨在表明,只要他把幸福简单地看作是质量上相同但仅在数量上不同的快乐的总和,他就无法做出这种区分。 正如边沁的早期评论家(黑兹利特)所说:“快乐就是它本身。 好的是在反思中认可自己的东西,或者 主意 其中是满足的来源。 因此,并非所有的快乐(从道德上讲)都同样是好的; 因为所有的快乐并不等同于反思。” 我们将进一步尝试证明,边沁将幸福视为简单快乐的总和的原因是他陷入了已经讨论过的错误,将结果与行为者的性格和能力或积极倾向分开。 而且,当我们纠正这个错误时,幸福的正确含义原来是某些人的满足、实现或实现。 代理人的目的和权力. 因此,我们可以区分在自我或多或少孤立和肤浅的倾向的表达中发现的虚假和不令人满意的幸福,以及在基本和完全相关能力的充分实现中发现的真正或真正的善。 我们先来讨论一下刚刚提出的问题:一、幸福 作为欲望的自然目的或对象; 二、 幸福 作为判断标准.

§ 1. 欲望的对象

享乐主义的欲望理论。——认为欲望的对象是快乐的功利主义阶段,被称为享乐主义,或者有时称为心理享乐主义,以区别于伦理享乐主义,即快乐是判断行为的标准的理论。 格林已经很好地阐述了心理享乐主义的基本谬误,即假设一种欲望可以通过对其自身满足的预期而被激发或创造——即,假设运动愉悦的想法激发了对运动的渴望,当在事实上,锻炼的想法只有在已经有一些渴望的情况下才令人愉快(格林, 伦理学前言,第168)。 给定一个已经存在的欲望,一个被认为满足该欲望的对象的想法总是会引起快乐,或者被认为是令人愉快的。 但是享乐主义没有考虑到一个物体引起的快感之间的根本区别,因为它被认为是满足的欲望,而快乐的想法会引起一种欲望:——尽管宜人的感觉可能会加剧对物体的运动。 一个饥饿的人认为牛排可以满足他的食欲; 他的思想一下子披上了悦耳的调子,食欲的意识力也相应增强了; 吝啬鬼以类似的方式看待黄金; 慈善行为的仁慈等等。但在每种情况下,愉悦元素的存在都取决于对不是愉悦的对象的想法——牛排、黄金。 对象的想法 先于 愉悦并激发它,因为感觉承诺满足欲望。

快乐是想象在其适当对象中实现的欲望所伴随的感觉。——欲望的对象不是快乐,但有些对象是快乐的,因为它是欲望的合适终点。 感受到的愉悦是一种 当下 愉悦,愉悦 现在 伴随着满足的欲望的想法。 它通过反对经验丰富的缺乏和匮乏的令人不快的语气,强化了当前特征的欲望。

1. 乐趣和原始食欲。——生物本能和欲望的存在不是为了提供快乐,而是作为维持生命——个体和物种的生命——所需的活动。 他们的充分满足是愉快的。 这是毋庸置疑的生物学事实。 现在,如果动物具有记忆力和预期的天赋,这会使过程复杂化,但不会改变其性质。 感到饥饿的动物现在可能有意识地期待食物的获得,并可能对食物的想法感到高兴。 从今以后的快乐不仅在于获得的食欲满足,而且还在于满足之前的食欲,只要它预示着未来的满足。 但欲望仍然是为了对象,为了食物。 如果欲望是健康的,它的起源就不会依赖于对先前快乐的回忆; 动物不会碰巧记得它从食物中获得快乐,从而激发了对更多食物的渴望。 欲望是从有机体的状态中自然产生的。 只有厌倦和不健康的食欲才能通过回忆以前的快乐来振作起来。 但是,如果在获得满足的目标的过程中存在许多障碍和阻碍,那么对实现快乐的预期通常会增强能量的输出,可能会额外增强疲软的努力。 这样,快乐的预期在有效的活动方向上就有了正常的位置。 但无论如何,欲望和它自己的对象是首要的; 快乐是次要的。

2. 快乐和获得的欲望。——当我们考虑到所谓的更高的欲望和情感——那些通常会进入独特的道德问题的时候,这一点就更加清楚了。 在这些情况下,它不再是有机体原始本能和食欲的问题。 他们的位置被后天的习惯和性格所取代。 善欲的目的,是弥补他人的不足,或增加他人的好处。 伴随着对他人的善行而带来的快乐并不是目的,因为个人认为善意的行为是给予快乐的,只是因为他已经具有仁慈的性格,这种性格自然地表现在和蔼可亲的欲望中。 只要他不是仁慈的,这种行为对他来说就会显得令人厌恶而不是有吸引力; 如果这样做了,那将不是出于仁慈的欲望,而是出于懦弱或贪婪的欲望,在这种情况下,快乐伴随着一些其他客观后果的想法,例如逃避不受欢迎。 同样,诚实行事、遵守民法或热爱祖国的目标会导致思考可以实现这些愿望和意图的行为和目标; 那些被认为能带来满足感的物品必然会被放在有利和有吸引力的光线下——它们被视为幸福的源泉。 对于爱国者来说,即使是可能的死亡的想法也会激起他的满足感,因为他认为这种行为是为了加强他的国家的存在。 但是假设这种伴随而来的快乐是欲望的目的和对象,就是把车放在马之前。

3. 幸福与渴望。——那么,可以说所有人都渴望幸福。 但这种幸福并不依赖于先前的快乐体验,后者会在记忆中唤起欲望并将注意力集中在自己身上。 说一个人的欲望是为了幸福,只是说幸福来自欲望的满足,欲望的产生是人发现自己处于缺乏或不完整状态的表现。 幸福由此孕育 取决于欲望的性质并随其变化,而欲望则随性格类型而变化. 如果这个愿望是一个诚实人的愿望,那么一些光荣意图的顺利执行、债务的偿还、信托的适当终止,就被认为是幸福和美好的。 如果这是一个挥霍者的愿望,那么进入现在通过继承财产而成为可能的喧嚣生活就被视为幸福——一种非常希望达到的圆满。 如果我们知道一个人真正喜欢什么,他把幸福押在什么上面,我们就能读懂他的本性。 因此,在幸福中,作为对欲望满足的预期,没有确定或明确的性质; 因为根据吸引人的对象的种类,它可能是性格好坏的象征。 在完成目标的想法中发现的当下的快乐不能成为欲望的对象,因为我们只渴望不存在的东西。 但喜悦是对象思想的一致性或和谐的标志,无论它是什么——健康、放纵、吝啬、挥霍、征服、乐于助人——与代理人的性格。 它是构想终点的动力、影响和重量的证据; 它记录了终点在何种程度上不仅仅是一种智力抽象,而是一种 动机 (见第 252 页)。 但是,这种动机的道德价值取决于人在其中找到满足的目的的性质。

4. 混淆未来和现在的快乐。——这是混乱 当下 快乐,伴随着将对象视为满足欲望的想法,伴随着快乐 当欲望得到满足时就会到来,这解释了快乐是欲望对象的观念的持续存在。 事实上,欲望的对象是 现在 令人愉快的被扭曲成我们的陈述 寻求 为了一种缺席的快乐。[138]这种模糊性影响了边沁引用的关于快乐和痛苦决定我们将做什么的声明。 他的意思是那种快乐就像 对象 欲望使我们感动; 事实是 当下 由某些对象的想法引起的快乐会影响我们。 在以下引文中可以很好地说明这种混淆:

“对幸福的热爱必须表达加略人犹大和他的主人唯一可能的动机; 它必须解释 Stylites 在他的柱子上或在 Capræ 的 Tiberius 或在他的牢房中的 à Kempis 或在胜利号驾驶舱的 Nelson 的行为。 对于圣人和烈士、英雄、懦夫、放荡者、苦行者、神秘主义者、吝啬鬼、浪子、男人、女人和怀抱的婴儿,它必须同样有益”(莱斯利·斯蒂芬, 伦理学,P。 44)。

正如我们刚刚看到的那样,这个陈述是正确的,因为不同的人根据他们不同的性格或习惯性的主导目的,发现不同的东西是好的; 每个人都可以在他最喜欢的事物中找到自己的幸福。 一个人的心在哪里,他的财宝也在那里;一个人认为是财宝的地方,就有他的心。 一个人的性格是通过使他快乐的事物来揭示的,无论是预期的还是实现的。

我们的目的是我们的幸福,而不是实现它的手段。——但谬误在于“对幸福的热爱”。 他们认为,所有人都在寻求相同的东西,一些标有“幸福”的东西,在所有情况下都是相同的,只是他们寻找它的方式不同——圣人和烈士,英雄和懦夫,都只有相同的客观目标——如果他们知道的话! 就自我的某些基本条件而言,必须满足这些条件,才能有一个真实的存在。 真正的自我和真正的满足,幸福对所有人都是一样的,是所有人的终极之善。 但这仅适用于 标准 幸福的概念使任何特定的幸福概念对或错,而不是实际接受的概念。 说所有人都自觉地、刻意地追求同样的幸福,是歪曲事实。 幸福作为标准意味着真正实现自我发展和完整性所需的一切。 从这个意义上说,这就是男人 应该 渴望; 就他们了解自己和满足的条件而言,这正是他们所渴望的。 但作为自然的或心理的目的,它意味着一个人在特定时间找到乐趣,这取决于他的最高愿望和最强烈的习惯。 因此,几乎每个人,包括享乐主义者,都反对幸福是行为有意识的目标这一说法。 它表明,我们通常瞄准的对象不是为它们自己而寻找,而是为了我们自己的某种别有用心的满足。 实际上,这些目的,只要它们符合我们的能力和意图, ,那恭喜你, 我们的幸福。 所有的人都喜欢幸福——是的,从某种意义上说,他们有欲望,他们对可以实现欲望的对象感兴趣,无论它们是有价值的还是堕落的。 不; 如果这意味着幸福是一种超出个人力量发挥和发挥作用的条件之外的东西; 不,或者如果这意味着所有人都喜欢真正会带来幸福的东西。

标准的必要性。——有多少种性格,多少种被认为是令人满意的东西,都是善的组成部分。 并非所有的预期在实现时都符合预期。 前景好的可能是所多玛的苹果,尘土和灰烬,在成就上。 因此,某些目的、某些形式的幸福被认为是不值得的,而不是“真实的”或“真实的”。 虽然它们在欲望的期待中看起来是幸福的,但在后来的反思中它们并没有被认可。 因此,对某种标准的善或幸福的需求,个人可以通过它来调节他的欲望和目的的形成,以便现在的和永久的善,欲望和反思中的善会一致——这样个人就会发现对他目前的看法感到满意,这也将使他永远满意。 从作为一种构想好的幸福我们转向幸福作为 正当地 构思良好; 从作为结果的幸福到作为标准的幸福。 和以前一样,我们从狭义的功利主义概念开始。

§ 2. 作为标准的幸福的概念

功利的方法。——享乐主义意味着快乐是人类行为的终点,因为欲望的终点。 功利主义或普世享乐主义认为,所有受影响的人的快乐是判断行为价值的标准——不是有利于幸福是人类实际用来判断道德价值的唯一标准,而是唯一应该衡量的标准。受雇。 实际上可以使用许多其他测试,同情、偏见、约定俗成、反复无常等,但“效用”是使一个人能够判断 真正 任何提议的行动过程中的对与错。 Bentham 规定的方法如下:每一个提议的行为都应参照其在 (a) 强度 快乐与痛苦; (b) 它们的持续时间; (c) 它们的确定性或不确定性; (d) 它们的近或远; (e) 他们的繁殖力——即一种快乐被其他人追随的倾向,或其他痛苦所带来的痛苦; (f) 他们的 纯度——即,快乐之后伴随着痛苦和 反之亦然; (g) 它们的范围,即受到影响的人的数量或范围——前六项中的每一项也应该严格按照他们的快乐和痛苦来计算! 然后总结所有属于帐户贷方的乐趣; 加上作为借方项目或负债的痛苦; 然后取他们的代数和,“它在快乐方面的平衡将是整个行为的良好趋势。”

在方法中圈起来。——边沁的论点完全依赖于预见和准确测量如果实现意图将会带来的未来快乐和痛苦的数量的可能性,以及能够找到它们的代数和的可能性。 我们的检查将旨在表明我们在这里也有我们刚刚讨论过的同样的谬论; 边沁围成一圈争论起来。 因为该论证旨在通过总结未来的快乐或痛苦单位来衡量当前的性格或意图; 但没有办法估计未来的满足程度、未来可能的痛苦和快乐体验的相对强度和重量,除非基于当前的倾向、习惯性目标和兴趣。 (1) 估计未来“大量”快乐或痛苦的相对数量(体积、强度等)的唯一方法是查看 当下 性情是某些预期的结果,它们本身根本不是快乐或痛苦。 (2) 我们可以确定存在的唯一基础 对未来满意度的估计,是我们已经具备了良好的性格作为形成判断的依据和器官。

(1) 如何衡量快乐和痛苦。——如果我们严格遵守边沁自己将快乐视为孤立实体的概念,质量都一样,但数量不同——在强度和持续时间两个维度上——他推荐的方案根本不可能。 说一种快乐,作为外在和未来的事实,等于另一种快乐是什么意思? 可以找到与快乐完全相同的痛苦,因此它可以抵消它或将其减少到零,这种观点有什么实际意义? 比如说,在可能导致牙痛的情况下进行的一些慈善行为所带来的乐趣,如何权衡跳跃性和长期持续牙痛的痛苦程度? 定量比较与道德价值判断有什么相关性? 为国出战的意图的实现包含了多少快乐单位? 有多少人实现了与家人待在家里并从政府获得有利可图的合同的意图? 如何检测每组中涉及的疼痛并为其分配确切的数字力量? 如何衡量一组与另一组的对比? 如果一个人已经是一个爱国者,那么一系列后果就会出现并具有分量; 如果一个人已经是一个懦夫和一个贪财的人,另一组后果就会浮现出来,其价值的衡量标准是非常不同的。

目前对性格的兴趣衡量重要性。——当我们分析所发生的事情时,我们发现这种比较未来可能的满足感以查看哪个更大的过程发生在与边沁提出的完全相反的基础上。 我们不以固定数量的快乐和痛苦的方式比较结果,但我们比较 目标 结果,在我们自己、他人和整个社会环境中发生的变化; 在这种比较中,欲望和厌恶具有更明确的形式和力量,因此我们发现一个结果的想法比另一个结果更适合我们目前的性格,更和谐。 然后 我们说它比另一个更令人满意,它提供了更多的乐趣。 满意度 现在 想到与敌人报仇雪恨而在头脑中激起的情绪,可能比想到他将要遭受的伤害或损失或想到危险本身所带来的痛苦更强烈——那么复仇带来的快乐就会受到尊重。比禁欲所带来的更多、更强大、更持久等。 或者,说满意度大致相等意味着我们 现在 在他们之间做出选择。 但是,我们不会因为某些未来的痛苦和快乐以固定的数量呈现出来,而与我们自己的愿望、习惯和生活计划无关,因此我们不会不知所措。 同样,我们可以说满足感相互增加,总和增加; 或作为抵消和减少满意程度的不满。 但这并不意味着我们期望在未来到来的痛苦和快乐被加减——这样的短语有什么可理解的含义? 这意味着当我们首先想到这个结果然后再想到另一个结果时,在一个人的期待中发现的当前幸福会因对另一个人的期待而增加; 或者结果是如此不相容,以至于目前的满足感,而不是从一个想法到另一个想法的膨胀和扩展,而是冷却和减少。 因此,我们可能会发现复仇的想法是甜蜜的(因此对由此产生的快乐单位给予了很高的评价),但会被行为的卑鄙性或如果其他人的感觉如何,我们非常尊重他的好意见,应该听到它。

(2) 对良好品格的适宜性是正确的衡量标准。——这次讨论的最终结果是,我们行为的实际价值在任何给定时间对我们来说都是由满意或不愉快来定义的,我们对行为发生时我们预见的变化的想法感到满意。 目前的幸福或厌恶,取决于所讨论的想法和性格之间的和谐,为我们定义了未来后果的价值:这与对未来痛苦和快乐的计算决定了我们的价值的说法相反。行为和性格。 但这适用于任何碰巧出现的目的,而不适用于我们应该形成的目的; 我们仍然没有一个标准。 以上所说的既适用于罪犯,也适用于圣人; 对吝啬鬼、浪子和聪明慷慨的人都是如此。 某个结果的想法温暖了每个人的心,他的心就是它。 如果谋杀的想法没有被他接受,如果这个想法没有受到喜欢和欢迎——在家里产生的,那么刺客就不会是一个人。 只有假设性格已经好,我们才能相信判断,第一,预见所有应该预见的后果; 其次,用喜欢和不喜欢、快乐和痛苦的正确情感标记来回应每一个可预见的结果。 希腊人说,道德教育的目的是看到个人在思考高尚的目的中找到快乐,在沉思卑鄙的目的中找到痛苦。 再一次,正如亚里士多德所说:

“好人所愿是真正的目的,坏人所愿无所不能; 正如身体状况良好的人想要健康的东西,而生病的人可能想要健康; 因为好人判断正确”(伦理,第三册,4、4)。 再说一遍:“好人容易在享乐上走对路,坏人容易走错”(第二卷,第 3、7 卷),最后,“只有好人才能得到好人把自己表现得很好,因为恶行使我们堕落,导致我们在行动原则上犯错”(第三卷,12、10)。

快乐质量原则作为标准。——米尔仍然称自己为功利主义者,他通过(a)使 质量 快乐的标准,而不是它的体积或强度; (b) 将质量上的差异称为质量上的差异 字符 哪些经验他们。

“它是,”他说,“与效用原则非常一致,因为认识到某些 快乐比其他人更可取,更有价值。 人类的官能比动物的欲望更高,一旦意识到它们,就不会将任何不包括他们的满足的东西视为幸福。”

能力或能力越高,无论体积大小,其锻炼和实现的乐趣就越高。 但是我们怎么知道哪个学院 is 更高,因此什么满意度更有价值? 参考最有机会行使所有相关权力的人的经验。

“很少有人类会同意变成任何低等动物,以保证最充分地享受野兽的乐趣; 没有聪明的人会同意做傻瓜,没有受过教育的人会是无知的,没有感情和良心的人会自私和卑鄙,即使他们应该相信傻瓜,笨蛋或流氓更满意他的命运比他们的好。” 再一次,“无可争辩的是,享受能力低的人最有可能得到充分满足; 一个有天份的人,总会觉得,他所能寻找的任何幸福,就世界的构成而言,都是不完美的…… 做人不满足,不如做猪满足; 做一个不满意的苏格拉底比做一个满意的傻瓜要好。 如果傻子或猪有不同的意见,那是因为他只知道问题的自己的一面。 比较的另一方,双方都认识。”

那么,我们讨论的最终结果是:(1)幸福在于在欲望、目的和努力中表现出来的自我力量在其适当的对象中得到满足(或对这种满足的期待); (2) 真正的幸福在于自我的那些更高品质的力量的满足; (3) 品格良好的人,即那些已经拥有这些高权势的人,是幸福和痛苦的具体判断者。 我们现在要讨论

§ 3. 幸福的宪法

幸福在于我们的努力所带来的客观条件与我们的愿望和目的达成一致,无论是预期的还是实现的。 这种幸福的概念与幸福是不同的感觉或感觉状态的总和或集合的概念形成对比。

1. 一种观点分离,另一种观点相连,快乐和客观条件。——在一种情况下,愉快的感觉是一种心理实体,应该能够独立存在,能够从行为的客观目的中抽象出来。 令人愉快的 是一回事; 快乐,另一个; 或者,更确切地说, 愉快的事 必须被分析为两个独立的元素,快乐为 感觉 它恰好与之相关联。 独自一人的快乐, 分离时,这是行为的真正目的,对象充其量只是保护它的外部手段。 正是这种愉悦的感觉恰巧是 相关 有食物、有音乐、有风景,这让它变得美好; 健康,艺术,本身都不好。 另一种观点认为快乐本身并不存在; 它只是一个名称 愉快的对象; 快乐是指行动者的某种能力与实现这种能力的客观事实之间存在的一致或一致。 它表达了某个对象遇到、适应、响应代理活动的方式。 说食物是宜人的,就是说食物满足有机功能。 音乐是令人愉悦的,因为它满足了人在听觉节奏方面的某些能力或要求; 风景之所以美丽,是因为它能够实现观众的视觉可能性。

2. 快乐的品质因对象和行动的动力而异。——当幸福被认为是感觉状态的总和时,这些感觉状态就被认为是同质的,彼此不同的只是强度和持续时间。 它们的质量差异不是内在的,而是由于它们所关联的对象不同(如听觉或视觉的乐趣)。 因此,当快乐被自己当作目的时,它们就会消失。 但是,如果宜人性正是某种客观条件与某种冲动、习惯或行为者的倾向的宜人性或一致性,那么,当然,纯粹的快乐就是一个神话。 任何快乐在性质上都是独一无二的,恰恰是一组条件与其适当活动的和谐。 吃的乐趣是一回事; 听音乐的乐趣,另一种; 一个和蔼可亲的行为的乐趣,另一个; 醉酒或愤怒的快乐又是另一回事。 因此,根据快乐所表达的性格类型或方面,绝对不同的道德价值可能会依附于快乐。 但是,如果善只是快乐的总和,那么就它而言,任何快乐都与其他任何快乐一样好——恶意的快乐与善良的快乐一样好,就像快乐一样。 因此边沁说,图钉(游戏)的乐趣与诗歌的乐趣一样好。 正如他再次所说,既然快乐是每一个行为的动机,那么没有任何动机可以 在自身,就其本身而言,这并不好——只有当它最终产生的痛苦多于快乐时才是坏的。 恶意八卦的乐趣就其乐趣而言是减轻了行为的恶劣性。 如果幸福是快乐进入的体验,只要产生快乐的性格倾向得到认可,就不是这样。 一个行为可能会带来快乐,但这种快乐并不是幸福的一部分,而是一个污点和污点。 例如,一个人可能会因慈善行为而获得快乐,因为一个人因此将自己置于高于接受者的位置。 一个从行为的这个阶段中发现自己感到快乐的好人不会将这种快乐视为获得善的进一步要素,而是减损他的幸福。 一种快感可能会被接受或反抗。 只要不默许,从幸福的角度来看,肯定是令人不快的。 屈服于一种快乐,把它当作一个人的幸福,是揭示或发现一个人是什么样的人的最可靠的方式之一。 另一方面,一个吝啬的人在他最初的慷慨行为中感受到的痛苦可能会受到他的欢迎,因为在这种情况下,他是善的一个因素,因为它是性格改善的标志和因素。

3.性格的统一。——作为快乐的总和的幸福不能为统一或组织自我的各种倾向和能力提供基础。 它最多只能进行机械妥协或外部调整。 以出于善意或恶意冲动行事而带来的满足感为例。 毫无疑问,当强烈感受到任何一种冲动时,都会发现某种乐趣。 现在,如果我们将快乐视为一种自身的固定状态,而将善或幸福视为这些状态的总和,那么,能够依附于行善的唯一道德优势就是,总的来说, 更多 快乐的单位来自它,而不是让位于相反的行动春天。 从长远来看,这只是数量更多或更少的问题。 每一个性格特征,每一个行为,都在道德上保持独立,与他人隔绝。 它与他人的唯一关系是当它以愉快或痛苦的感觉单位的方式产生的结果与体积相比,与来自其他特征或行为的类似结果相比时出现的。 但是,如果幸福的根本在于代理人的欲望和意图与其成功出路之间的关系,那么我们不同的倾向之间就存在内在联系。 对一种倾向的满足会加强自身,并加强联合倾向,同时削弱其他倾向。 一个人对那些他认为是敌人的人的行为很容易屈服于愤怒(并从中找到满足感),在不知不觉中滋生了一种向各个方向易怒的倾向,从而改变了所有满足的来源和性质。 珍惜从风景中获得的满足感的人可能会更容易从诗歌和图片中获得乐趣。

最后的问题。——关于幸福的最后一个问题,即从错误和错误的满足中区分真正和正确的幸福的问题是这样的:是否可以找到行动的目的,它们本身是可取的,它不仅加强和扩展了他们直接从中的动机春天,还有其他快乐源泉的倾向和态度吗? 是否可以找到某种力量,其行使可以确认稳定的目的,并削弱和去除只会引起不安、易怒或短暂满足的对象,并最终阻碍和阻碍幸福的增长? 和谐、强化、扩张是真实或道德满足的标志。 什么是好的,在直接享受的同时也带来更充实和更连续的生活?

资料

对于作为欲望对象的快乐和享乐主义心理学,参见贝恩, 情绪与意志,第二部分,第。 八。 里卡比, 道德哲学,第 54-61 页,以及 阿奎那伦理学,卷。 I.,第 104-121 页; 西奇维克 道德方法,第 34-47 页,以及整个第二册和第三册,chs。 十三。 和十四; 麦肯齐, 道德手册,第二册,章。 四; 缪尔黑德, 道德要素,第三册,第。 一世。; 吉泽基, 伦理哲学学生手册; 绿, 伦理学前言,第 163-177、226-240、374-388 页; 詹姆士, 心理学原理,卷。 II.,第 549-559 页; 马蒂诺, 伦理理论的类型,卷。 II., Part II., Book II., Branch iv.

关于享乐主义的历史,参见华莱士, 享乐主义; 帕特, 伊壁鸠鲁派马吕斯; 西奇维克 伦理史,CH。 二、 各处 和通道。 iv.,第 14-17 节; 休谟, 人性论,第三册,以及文中对边沁和密尔的引用; 沃森, 从阿里斯提普斯到斯宾塞的享乐主义理论.

对于功利主义标准,参见莱基, 欧洲道德史,卷。 I., ch. 一世。; 斯蒂芬, 伦理学,ch。 四、 和诉; 斯宾塞, 道德原则,第一部分。 霍夫丁, 伦理学,CH。 七,和 一元论者,卷。 我,第。 529; 保尔森, 道德体系,第 222-286 和 404-414 页; 格罗特, 功利主义哲学考察; 威尔逊和福勒, 道德原则,卷。 I.,第 98-112 页; 卷。 II.,第 262-273 页; 绿, 前言,第 240-255、399-415 页; 马蒂诺, 类型,第 308-334 页; 亚历山大, 道德秩序与进步,第 204-211 页; 赛斯, 道德原则,第 94-111 页; 西奇维克 TH Green、Herbert Spencer 和 J. Martineau 的伦理学, 讲座 I.-IV。 斯宾塞的批评。 比较参考 副声 幸福,899-903,在兰德 参考书目,卷。 三、 鲍德温哲学和心理学词典。

脚注

[134] 稍后我们将看到区分快乐和快乐的原因。 但在这里,我们接受识别他们的人的立场。

[135] 上下文表明,这个“党”可能是个人,也可能是一个有限的社会群体,也可能是整个社区。 甚至动物的快乐和痛苦,一般的有情创造物,也可能会被考虑在内。

[136] 这些引文均来自边沁的 道德与立法原则; 第一个、第三个和第四个来自 ch。 一世。; 第二个来自 ch。 十三; 和最后从 ch。 ii.

[137] 他可以用这些陈述来比较斯宾塞, 道德原则,第 30-32 页:斯蒂芬, 伦理学, pp. 42. Sidgwick, 在他的 道德方法, 认为幸福作为目的的公理性质证明该位置不是经验的而是直觉的或 先验. 只有当我们将自己建立在某些最终的良心解脱上时,我们才能说他知道幸福是可取的目标,并且一个人的幸福与另一个人的幸福一样具有内在的可取性。 (见他的 道德方法,第三册,chs。 十三。 和十四。)

[138] 这种模糊性影响了边沁引用的关于快乐和痛苦决定我们将做什么的声明。 他的意思是那种快乐就像 对象 欲望使我们感动; 事实是 当下 由某些对象的想法引起的快乐会影响我们。

因此,在形式上,真正的善是一个包容或扩展的目的。 实质上,满足这些条件的唯一目的是社会公益。 功利主义的标准是社会后果。 重复我们之前引用的边沁(上,第 264 页):

“所有利益受到质疑的人的最大幸福是权利和适当的,唯一的权利和适当的 普遍可取的 人类行为的终结。” 密尔说:“为所欲为,爱人如己,是功利主义道德的理想完美状态。” 再说一遍:“作为行为正确的功利主义标准的幸福不是行动者自己的幸福,而是所有相关者的幸福; 在他自己和他人的幸福之间,功利主义要求他像一个无私和仁慈的旁观者一样严格公正。” 所以西奇维克(道德方法,第379):“功利主义在这里是指伦理理论,首先由边沁明确阐述,即在任何给定情况下在外部或客观上是正确的行为是产生最大幸福的行为 总体上; 这是考虑到所有受行为影响的人的幸福。 如果我们把这个原则和基于它的方法称为普遍主义享乐主义,那就更清楚了。” 最后,贝恩(情绪与意志,第303):“功利与自私原则相对立,因为正如所提出的,它总是意味着社会的普遍利益以及个人利益从属于普遍利益。”

功利主义的社会目的。——那么,它的目标是“让尽可能多的人获得最大可能的幸福”,这是一个民主的、兄弟般的目标。 在计算这一目标的要素时,它坚持社会和道德平等的原则:“人人为一,只为一人。” 标准是将社区视为个人社区的福祉,每个人都享有平等的权利,没有人享有获得幸福的特殊特权或专属途径。 在英国的民主精神反对既得利益和阶级差异,反对各种合法化不平等的时期,功利主义哲学成为法律、教育和改革中的自由和改革精神的自然而可能不可或缺的附属品。政治。 每一种习俗,每一种制度,都受到了交叉质疑。 不允许以先例和先前存在作为继续存在的基础。 它必须证明它有助于整个社区的幸福,否则就会被立法淘汰或改革。 边沁对除他自己的道德理论之外的其他类型的道德理论的基本反对与其说是哲学上的或理论性的,不如说是实际的。 他觉得每一种直觉理论都倾向于使偏见、习俗和固定习俗有尊严,从而使既得利益和不公平的制度神圣化。

被对手认可。——TH Green 的以下评论更值得注意,因为来自该理论的一贯反对者:

“现代欧洲为有良心的公民提供了一个有利的基础来判断对他的服从的竞争要求,并使他能够用批判和聪明的人代替盲目和毫无疑问的顺从的主要行为理论,毫无疑问是功利主义. ……无论其享乐主义心理学有什么错误,对于社会或政治改革者来说,没有其他理论可用,将如此多的真理与如此现成的适用性结合起来。 没有其他人提出过如此具有说服力的观点来批评具有权威性的戒律和制度。”[140]伦理学前言, p. ,P。 361. XNUMX。

再一次,从理论上讲到实际服务的可能性,他说:

“在现代世界中最显着地提供这种服务的哲学形式是功利主义,因为它最明确地宣布了人类的利益,不分个人或阶级,作为所有要求服从的依据的目的最终要衡量…… 对人类福祉的公正参考一直是功利主义者必须教导的重要一课。”[141]同上。,第 365-66 页。 格林接着争辩说,尽管存在享乐主义因素,但这种服务一直存在,如果将该理论普遍应用于私人生活中的个人行为的所有享乐主义含义,它将阻碍道德进步。
(伦理学前言,第 361.)

动机与结局不可调和的冲突。——但不幸的是,有关各方的幸福是“普遍 可取 结束,”被早期的功利主义和享乐主义的心理学混为一谈。 期望 对象是私人和个人的乐趣。 什么是 可取 因此与现在的情况如此不同 期望 在行动的真正目的——所有人的幸福——和欲望和行动的动人之泉——私人快乐之间创造一个不可逾越的鸿沟。 什么是有区别的 自然 所期望的(意思是“自然地”首先引起兴趣并激发努力的东西)和道德上可取的(通过这种方式理解在适当的深思熟虑中呈现出来的后果),是足够确定的。 但理想的必须是 能够成为 想要的,否则就会有这样的矛盾,以至于道德是不可能的。 现在,如果欲望的对象总是私人的快乐,那么当两者发生冲突时,承认对他人幸福或痛苦的后果如何成为考虑个人幸福的有效竞争者?[142]需要注意的是,我们在这里拥有与一开始遇到的相同的双重快乐作用(见 赌注,第267):一种幸福是行动的动力,因为欲望的对象; 另一种不兼容的排序是标准,因此是正确的或正确的目的。

愉快的结局之间缺乏和谐。——如果能获得个人乐趣的活动也能对他人产生积极的影响,那就更好了; 但是因为,根据理论,个人 必须 完全被对自己快乐的渴望所感动,如果他们的幸福碰巧挡住了别人的道路,他们就会有不幸。[143]正是这种欲望客体的享乐主义元素和动感的春天引起了卡莱尔的谴责。 另一方面,正是以共同幸福为标准的主张,唤起了功利主义者的愤慨否定; 例如,这导致斯宾塞反驳卡莱尔的“猪哲学”加词,反驳说卡莱尔的加词是“魔鬼崇拜”的延续,因为它认为痛苦是一种祝福。 (道德原则,卷。 I.,第 40-41 页)。 很多人都在寻求自己的私人快乐,而在实现共同幸福的理想目标时,这可能只是偶然的。 结果更有可能是一场竞争性的“所有人对所有人的战争”。 康德说的正是这种情况:“产生了一种和谐,就像某首讽刺诗所描绘的,一对一心要毁灭的已婚夫妇之间存在着一种和谐,‘哦,奇妙的和谐! 他想要什么,她也想要什么'; 或者就像弗朗西斯一世对查理五世皇帝的誓言所说的那样,'我兄弟想要的,我也想要'(即米兰)。[144]雅培的 康德的伦理学理论, p. ,P。 116. XNUMX。 已经注意到幸福之间存在未察觉和不可调和的划分 以未来后果的形式,和愉悦 作为欲望的对象和现在的移动弹簧,因此变得至关重要,对于享乐功利主义来说,具有灾难性的重要性。 我们将首先讨论功利主义为解决这个问题所做的努力。

米尔的正式方法。——我们首先提到密尔的一个纯粹合乎逻辑的或形式化的建议,不是因为它以某种方式或另一种方式非常重要,而是因为它有助于提出问题。

“没有理由说明为什么普遍的幸福是可取的,除了每个人,只要他认为它是可以获得的,就渴望自己的幸福。 然而,这是一个事实,我们不仅拥有案件所承认的所有证据,而且拥有所有可能要求的证据,即幸福是一种好事; 每个人的幸福对那个人都有好处; 因此,普遍的幸福对所有人的总和来说都是有益的。”[145]功利主义,第 XNUMX 段。 四、

这显然不是因为 A、B 和 C 等的好处是 ,或总而言之,对 A、B 和 C 等的善,因此 A、B 和 C 等的善,或 A 以外的任何人的善,被 A 视为善——尤其是当原始前提是A寻求他自己的好处。 因为所有人都希望自己快乐,所以很难说每个人都希望所有人都快乐。 确实,也许,那将是 合理 想要的东西。 如果每个人都为自己渴望幸福,对于以冷酷的智慧看待这件事的旁观者来说,可能没有理由认为一个人的幸福比另一个人的幸福更珍贵或更可取。 从数学的角度来看,个人知道他想要幸福,并且知道其他人和他一样,他们也是想要幸福的人,这一事实可能会在理论上使每个人都必须考虑其他人的幸福跟自己一样神圣。 但困难在于,在欲望的享乐主义心理学上,这种理性信念没有机会发挥作用,即使它在智力上受到娱乐。 智力感知和人类动机机制仍然是对立的。 换句话说,密尔的陈述提出了享乐主义功利主义必须解决的问题。

在物质上,与这种正式的陈述不同,功利主义有两个它所依赖的工具:一个是内在的,存在于个人的本性中; 另一个,外部的,或在社会安排中。

I. 边沁的交感愉悦观。——在边沁草拟的促使人们采取行动的一长串乐趣清单中,他包括了他所谓的社会性和半社会性。 社交是仁爱之乐; 半社会的,和睦(与同伴和平相处)和声誉的乐趣。

“仁的快乐是从任何可能是仁的对象的众生所拥有的快乐的观点中产生的快乐”(道德与立法原则)。 如果有人问一个人内心深处的什么动机,他必须咨询他人的幸福,“回答这个问题时,不能不承认,一个人在任何时候和任何场合都肯定会找到的唯一兴趣 充足 咨询的动机是他自己的。 尽管如此,在任何情况下,一个人都没有一些动机去咨询其他人的幸福。 首先,他在任何场合都具有同情和仁慈的纯粹社会动机; 其次,在大多数情况下,他具有亲善爱名的半社会动机”(同上。,CH。 xix., § 1)。 最后如此重要的是同情的动机,他说“效用的指令既不超过也不少于最广泛和最开明的(即,很好的建议)的指令。[146]边沁用这个短语指的是控制这个弹簧的活动的必要性,就像任何其他弹簧一样,参考其后果。 仁”(同上。,CH。 x., § 4)。

简而言之,我们是这样构成的,别人的幸福给了我们幸福,他们的痛苦给我们带来了痛苦。 我们也是如此,即使除了其他人对我们施加的直接惩罚之外,我们或多或少会因为知道他们对我们的评价很低,或者我们在他们中不“受欢迎”而遭受痛苦。 我们的活动越开明,我们就越会看到我们的快乐是如何通过同情直接与他人联系在一起的,这样我们就会通过鼓励他人的快乐而获得更多的快乐。 同样的过程也会间接地增加我们自己的行为,因为其他人可能会按照我们的行为对他们带来快乐的程度来尊重和尊重我们。 因此,对我们自己的快乐的明智或开明的渴望会引导我们在我们的活动中考虑他人的快乐。

教义的局限性。——陈述学说几乎是批评它。 这实际上是说,明智而谨慎的自爱将使我们适当注意我们的活动对他人福利的影响。 我们要仁慈,但原因是我们比其他任何人都获得更多的快乐,或者更确定、更容易地获得快乐。 我们要善良,因为总的来说,快乐的净回报是更大的。 这并不意味着边沁否认人的构成中存在“无私的动机”; 或者他认为所有的同情都是冷酷的计算。 相反,他认为对他人的幸福和痛苦的同情反应与我们的化妆有关。 但因为它涉及 动机 就行动而言,他认为同情情感仅以对我们自己快乐的渴望的形式影响我们:它们使我们为他人的快乐而快乐,并促使我们采取行动使他人快乐,从而使我们更快乐。 它们不会促使我们为了他人的利益而直接为他人谋福利。[147]边沁本人不是心理学家,他也没有以这种极端的形式陈述学说。 但是作为心理学家的边沁派的人,在他们的心理学中是享乐主义的,给了这个学说这种形式。 我们会发现,正如密尔通过用幸福的质量代替快乐的数量改变了动机的功利主义理论一样,他也改变了早期边沁关于将个人幸福与福利联系起来的内在方法和外在方法的概念。社会。

二、 米尔的批评。——米尔指责边沁忽视了人的动机,这使得他为了追求卓越而热爱卓越。 “即使在同情的情况下,”他说:

“他的认识并没有扩展到更复杂的感情形式——对 ,需要同情的支持,或钦佩和崇敬的对象。”[148]早期论文,第354.(吉布斯重印,伦敦,1897 年。) “自我文化,人自己对自己的情感和意志的训练……在边沁的体系中是一片空白。 另一个同样平等的部分,他的外在行为的调节,如果没有第一个,就必须完全停止和不完美; 因为除非我们将其对调节我们或他们的情感和欲望的影响作为问题的一部分,否则我们如何判断许多行为将以何种方式影响我们自己或他人的世俗利益?”[149]同上。, p. ,P。 357. XNUMX。
(早期论文,第354.(吉布斯重印,伦敦,1897 年。))

换言之,密尔认为边沁理论的弱点在于他假设性格因素、构成性格的权力和欲望,只有在促使我们寻求快乐时才有价值; 对磨坊来说,他们有自己的价值,或者是 直接 幸福的来源和成分。 所以米尔说:

“我认为,仅仅通过外在环境的变化,而没有伴随着欲望状态的变化,人类幸福的任何显着增加都是没有希望的。”[150]同上。, p. ,P。 404. XNUMX。
(早期论文,第354.(吉布斯重印,伦敦,1897 年。))
而在他的 自传 谈到他对边沁主义的第一反应时,他说:“我第一次在人类福祉的主要必需品中给予个人内在文化适当的位置。 我不再把几乎排他性的重要性放在外部环境的排序上…… 感情的培养成为我的伦理和哲学信条的基点之一。”[151]自传,伦敦,1884年,第143页。 XNUMX。

作为对他人的直接兴趣的社会情感。——这种转变观点的重要性在于,它迫使我们将某些欲望、情感和动机视为内在价值,因为它是幸福的内在构成因素。 因此它使我们能够 鉴定 我们的幸福与他人的幸福,在他们的好处中找到我们的好处,而不仅仅是寻求他们的幸福,总的来说,这是确保我们自己的最有效方式。 我们的社会情感是对他人福祉的直接利益; 他们的培养和表达既是对我们自己有益的源泉,也是对他人有益的源泉。 从这个角度来看,正是同情的情感和想象力使普遍幸福的标准不仅是“理想的目标”,而且是理想的目标,是有效工作的努力对象。

关心他人的内在动机。——如果被问到 为什么 因此,个人应该将他人的幸福视为欲望的内在对象,根据密尔的说法,只有一个答案:我们不能认为自己只是在某种程度上 社交、 众生。 因此,我们不能把我们自己和我们自己的好处与我们对他人和他们的好处的想法分开。 作为功​​利主义道德基础的自然情感,赋予我们社会利益的重要性,是

“渴望与我们的同胞团结一致...... 社会状态对人类来说既如此自然,如此必要,又如此习惯,以至于除非在某些不寻常的情况下或通过自愿抽象的努力, 他从不把自己想象成一个身体的一员…… 因此,任何对社会状态必不可少的条件,都越来越成为每个人对他出生时所处的事物状态以及人类命运的概念中不可分割的一部分。” 这种社会联系的加强导致个人“确定他的 情怀 越来越多地与他人的好”。 “他似乎本能地意识到自己是一个存在,他, 当然,为他人着想。 对他来说,他人的好处自然而然地成为必须关注的事情,就像我们存在的任何物质条件一样。” 最后,这种社会情感无论多么微弱,都不会“表现为对教育的迷信,或从外部专横强加的法律,而是表现为一种如果没有就不好的属性……。 很少有人,但那些头脑一片空白的人可以 将他们的生活安排在不考虑他人的路线上,除非他们自己的私人利益所迫。”[152]功利主义,CH。 三、 各处.

转变是巨大的。 这不再是一个为普遍利益而行动的问题,因为那会带来最大的快乐,或者更确定、更容易地带来快乐。 这是一个从他人的好处中发现自己的好处的问题。

三、 私人和一般利益的边沁外部关系。——除了对和平关系和良好声誉的同情和热爱之外,边沁还依赖法律、政治安排的变化以及经济利益的发挥,这使得个人以同样有助于别人的快乐。 刑法至少可以使个人以给他人带来痛苦的方式谋取自己的利益而感到痛苦。 民事立法至少可以废除那些不可避免地以牺牲他人为代价来偏爱一个人的既得利益和阶级特权,并使以无视他人幸福的方式寻求和获得幸福成为习惯和自然。 在工业生活中,每个人都在这样的条件下寻求自己的利益,只有通过为他人提供服务,即通过商品或服务的交换才能实现自己的目的。 立法的适当目的是创造政治和经济条件,使个人在谋求自己的利益时至少不会给他人带来痛苦,并且尽可能积极地促进他们的利益。[153]这种观点在立法等方面的某些阶段将在后面的章节中有所涉及。 十八。

四、 米尔的批评。——Mill 的批评没有转向立法和社会经济安排在促进个人和普遍利益的同一性方面的重要性。 相反,在确定后(在已经引用的段落中, 赌注,第286)爱邻舍的功利道德理想,他接着说:

“作为最接近这种理想效用的手段,首先,法律和社会安排应该使每个人的幸福尽可能与整体利益相协调; 其次,教育和意见对人的性格有如此巨大的影响,应该如此使用这种力量,以便在每个人的头脑中建立一个在他自己的幸福与整体利益之间不可分割的联系。”

批评基于这样一个事实: 除非 已经讨论过的内在社会观念需要强调的是,法律和社会安排可以影响的任何私人幸福和普遍幸福的联系都将是外在的,或多或少是人为的和任意的,因此无论是通过智力分析还是由于自私的欲望。

米尔的转变。——然而,如果以这种固有的社会联系和自己作为社会存在的观念为先决条件,那么各种外部机构就有内部工作要做; 他们的影响是内在的,而不是外在的。 它们的作用不仅仅是建立一个 巧合 (与边沁一样)介于对自己的愉悦和对他人的愉悦之间,但要保护、加强和培养自己的社会方面和关系的意识,否则会断断续续和微弱。 正是因为这个原因,Mill 更加重视 教育 不仅仅是外部的制度变化,而且实际上,将制度安排的最终道德价值设想为本身具有教育意义。 它们对他的价值不在于它们是使一个人的行为或多或少自动地促进他人幸福的发明或机器,而是它们训练和锻炼个人以识别他自己性格的社会因素.

先前讨论的摘要。——我们根据密尔对边沁功利主义的发展,对作为衡量正义的标准的共同利益与作为个人活动的终点和泉源的快乐之间的关系进行了讨论。 但当然,我们的结果是一般的,它们不仅可能与这个特定的讨论脱节,而且可能与作为技术理论的功利主义的真假脱节。 积极地说,我们的结果是: (1) 道德品质是性格、性格和态度的一种属性,它们在欲望和努力中表现出来。 (2) 那些态度和性格在道德上是良好的,其目的是产生、维持和发展代理人和其他受影响的人都感到满意的目的。 作为标准和目标的善之间没有区别(例如早期的功利主义),因为 只有对社会公益的自愿偏好和兴趣才能产生具有共同利益的行为,除非巧合或意外. 不以此为目的的行为不能被信任作为结果来确保它; 在条件允许的情况下,由它作为生活和习惯利益所驱动的行为是其实现的保证. 那些为了自身利益而关心普遍利益的人是最有把握促进它的人。

良好的道德品质。——那么,真正有道德的人是这样一种人,即从社会立场看待自我的所有能力和习惯的习惯已经形成并活跃起来。 这样的人制定他的计划,调节他的欲望,并因此根据这些行为对他所属的社会群体的影响来执行他的行为。 他的主导态度和兴趣与相关活动息息相关。 因此,他会在促进这些活动中找到他的幸福或满足,而不管产生的特定痛苦和快乐。

社会利益和同情。——真正的社会兴趣比本能的同情反应更广泛、更深刻。 同情是一种真正的自然本能,在不同的人中强度不同。 它是发展社会洞察力和社会情感的宝贵工具; 但就其本身而言,它与任何自然禀赋都处于同一平面上。 它可能导致多愁善感或自私; 一个人可能会因为痛苦的情景而回避痛苦的场面,或者可能会因为得到同情的快乐而寻求快乐的同伴。 或者他可能会被同情而为他人的利益而努力,但由于缺乏深思熟虑和体贴,而对他人的真正好处一无所知,造成了很大的伤害。 一个人可能希望对其他人做他希望他们对他做的事情,但可能会犯大错,因为他认为什么是对自己有利的概念是完全错误的; 或者因为他武断地认为他喜欢的东西对别人都有好处,因此可能会暴虐地将自己的标准强加于人。 本能的同情又是片面的; 它可能会强烈地依附于血亲或直系亲属,以牺牲他人为代价来支持他们,并导致对魅力圈子以外的人产生积极的不公正。[154]米尔在他关于边沁的文章中这样评价他:“他很清楚,个人感情很容易对第三方造成伤害,需要像任何其他感情一样受到控制:以及一般的慈善事业……他估计了脱离责任感时的真正价值,这是所有感情中最微弱和最不稳定的”(运cit。,P。 356)。

本能同情的转化。——仍然如此,各种形式的本能深情反应(父母的、孝顺的、性的、同情的、同情的)是男人心理结构或机制的唯一部分,可以依靠它来识别他人的目的以自己的利益。 需要的是一个 混纺,以 融合 同情倾向与自我的所有其他冲动和习惯特征。 当对权力的兴趣充满深情的冲动时,它就不会成为支配和专制的倾向; 它变成了兴趣 关注共同目标的有效性. 当对艺术或科学对象的兴趣类似地融合在一起时,它就会失去作为专家的冷漠和冷漠的个性,而变成对共同生活条件的适当审美和智力发展的兴趣。 同情不仅仅是 关联 这些趋势之一 其他; 更不用说它使一个人成为达到另一个目的的手段。 它如此亲密地渗透到他们之中,以至于将他们转变为一种新的、道德的兴趣。 这种相同的融合保护同情免受多愁善感和狭隘。 结合对权力、科学、艺术的兴趣,它在质量上自由化,范围更广。 简而言之,深情反应与自我其他性格的融合 照亮,为前者提供视角和身体,而 赋予后者社会品质和方向. 这种相互吸收的结果是自然倾向以其原始形式消失 和道德的产生即, 社会利益. 同情转化为一种习惯性的观点,它满足了一种观点的需求,这种观点将使人们对预见所有晦涩的后果感兴趣(赌注,P。 262)。

1. 社会利益和代理人的幸福。——我们现在看到了独特的含义 道德 幸福,以及与其他满足相比,这种幸福在质量上是如何至高无上的,而不管后者的强度和持续时间如何。 不可能在两者之间画一条固定的线 内容 道德善和自然满足。 人的目的,即正确且唯一正确的目的,在于在适当的对象中最充分和最自由地实现权力。 善包括友谊、家庭和政治关系、机械资源的经济利用、科学、艺术,以及所有复杂多样的形式和元素。 没有单独的和竞争的道德善; 没有单独的空洞和敌对的“善意”。

道德兴趣和动机的性质。-然而 兴趣 在这些利益的社会或共同和逐步实现中,可以恰当地称为独特的道德利益。 这些目标的实际客观实现或实现程度取决于代理人几乎无法控制或无法控制的情况和事故。 成功实现这些目标的更幸福的人,我们可以称之为更幸运; 我们不能称他在道德上更好。 然而,对所有其他利益的兴趣,以及在自己的能力、自己的物质资源和自己周围环境的限制范围内发现和促进这些利益的自愿愿望,都在自己的控制之下: 这是一个人的道德自我. 这种兴趣的性质和行使构成了所有善意的独特道德品质。 他们在道德上是好的,不是就客观上的成就和拥有而言,而是就人的支配性情感所珍视的而言。

作为最终幸福的道德利益。——因此,一个人真正的或最终的幸福,不受环境和环境变化的摆布的幸福,不在于取得客观的结果,而在于机敏、真诚和持久的兴趣那些在人类中实现共同目标的习惯和制度。 米尔坚持认为幸福的质量在道德上很重要,而不是数量。 嗯,最重要的品质是伴随着作为行动中心源泉的社会利益的持久和平等维护的心灵的平静和喜悦。 对于拥有这些兴趣的人(并且它们在某种程度上并非完全病态的每个人都存在),他们的锻炼会带来快乐,因为它充实了他的生活。 对于那些以它为最高利益的人来说,它会带来最高的或最终的幸福。 它不是优选的,因为它是更大的幸福,但由于它被优选为表达主体从根本上希望自己成为的唯一一种自我,它构成了一种其他人无法与之相比的幸福。 它是独一无二的、最终的、无价的。[155]“通过非常关心我们自己狭隘的快乐,只能获得一种可怜的幸福。 只有对世界和自己有宽广的思想和感情,我们才能拥有最高的幸福,就像成为一个伟人一样; 这种幸福常常伴随着如此多的痛苦,我们只能通过它是我们在其他一切之前选择的东西来区分它和痛苦,因为我们的灵魂认为它是好的。”——乔治·艾略特 (George Eliot) 罗莫拉.

个人和普遍幸福的身份。——对同感的快乐、友谊的效用、人气和尊重的优势、平等经济交换的利润、法律惩罚和反对舆论的痛苦、以及缺乏他人同情的支持,没有任何代数总结可以使它变得更平大致确定一个人自己的利益,就快乐和痛苦的数量而言,是考虑他人的利益。[156]许多功利主义享乐主义者认识到这一点,使他们求助于超自然施加的惩罚,并赋予来世快乐,以确保在将美德作为自我牺牲行为的解释与幸福(其适当的目的)之间取得平衡。 而且,如果可能的话,这样的示范不会支持而是会削弱道德生活。 它会将性格的表现减少到选择更多而不是更少数量的同质目的。 它会降低反思和考虑,降低发现大量快乐所在的独创性,以及执行加减求和的技巧。 即使可以证明这样的计划,除了最懒惰和顽固的享乐者之外,每个人都会拒绝建立在它之上的生活。 不仅“好人”,而且“坏人”中更有活力和热情的人,都会鄙视这样一种生活,在这种生活中,性格、自我没有意义,对命运的实验性发现和检验没有立足之地。 个体幸福与普遍幸福的同一性是 道德 事情; 也就是说,它取决于那种性格的反思和有意发展,这种性格将自己与共同的目标相一致,并且在这些目标中感到快乐,因为它使它们成为了自己的目标。

2. 社会目的和他人的幸福。——别人的幸福也是同样的道理。 幸福意味着自我在其适当对象中的积极倾向的表达。 道德幸福是指当占主导地位的积极倾向对维护和传播使生命有价值的事物产生兴趣时所产生的满足感。 其他人也可以快乐,并且只有在相同的条件下才能快乐。 为他人着想是什么意思 尊重那些允许他人从自己的主动、反思和选择中自由行使自己权力的条件和对象. 关注他们最终的幸福(即,他们的幸福 质量 是这样的 外部 增加或减少)要求这些其他人应在有价值的事情中找到偏好、决心和努力的控制对象。

3. 幸福和共同的结局。——简而言之,最重要的是发现和促进那些有效地激发、锻炼和检验所有相关人员的能力的活动和积极的关系。 一个人很难获得一个观点,从这个角度稳定地理解自己的活动如何影响和改变他人的活动。 很难,也就是说,要学会适应他人的目的; 就我们的目标而言,在此进行调整、让步并适应那里。 但这难,比演戏的难还容易 以这样的方式 为了对他人有帮助的目的,因为会唤起他们的活动并使他们的活动有效。

道德民主。——如果罪犯和粗鲁自私的人的恶行是扰乱他人的目标和利益; 如果普通的利己主义者和每个人的恶习,在利己主义的一面,忽视他人的利益; 社会领袖、改革者、慈善家和科学、艺术或政治的每一个有价值的事业的专家的恶习,是寻求促进社会福利的目的,而没有积极的兴趣和合作。别人的。[157]对这种精神自私的认识是现代的。 它是易卜生后来的(尤其是)悲剧转向的支点。 我们从过去的贵族文明中继承了善行,或至少为他人获得善行的观念,深深地体现在宗教、政治和慈善机构以及道德教义中,以至于它消亡了。难的。 许多人认为自己的最终目标(可能是经济的、教育的或政治的)的社会特征是合理的,但他确实对他所引起的日益增长的对抗和怨恨感到困惑或愤怒,因为他没有加入他的目标。追求“共同”结束了他人的自由合作活动。 这种合作必须是民主道德的根本原则。 然而,必须承认,它迄今还没有取得什么进展。

我们对道德伟人、道德英雄和领导者、杰出的社会和政治品格的传统观念,无论是在实践中还是在理论上都与这一原则的承认背道而驰。 他们培养了这样一种观念,即某人的特定业务是通过他或多或少孤立的努力(“跟随”或服从,或对他人不加反省的从属)来实现所需的社会公益。 有些天才是带路的; 其他人则是采用和模仿。 而且,唤醒和招募所有相关人员为追求目的而行动的方法似乎很慢; 它似乎无限期地推迟完成。 但事实上,在成就过程中,不是通过共同的、自由的自愿合作实现的共同目标只是名义上的共同目标。 它在它应该受益的活动中没有支持和保证,因为它不是那些活动的成果。 因此,它不会原地踏步。 它必须不断地通过诉诸外部而非自愿的考虑来支持; 贿赂、威胁伤害、使用武力。 它必须被撤消并重新完成。 没有办法逃避或逃避幸福的法则,它存在于自愿行为者的积极能力的运用中; 因此没有办法逃避或逃避共同幸福的法则,即它必须存在于所有相关人员自愿活动的协调练习中。 许多被视为高级社会化活动的内在讽刺和悲剧恰恰在于,它通过禁止其成为共同或善的方法来寻求共同利益。

资料

参见 ch 结尾的功利主义参考资料。 十四。 关于幸福,请看亚里士多德, 伦理,书 I. 和书 X.,chs。 vi.-ix.; 迪金森, 善的意义; 保尔森, 道德体系,第 268-286 页; 瑞卡比, 阿奎那伦理学,卷。 I.,第 6-39 页; 梅泽斯, 伦理,CH。 十五; 桑塔亚那, 理性生活; 拉什达尔 善恶论.

以下功利主义的历史揭示了功利主义理论的社会方面:阿尔比, 功利主义史; 斯蒂芬, 英国功利主义者; 哈莱维, 激进主义哲学的形成,尤其是卷。 一和二。

脚注

[139] ch 中利他主义和利己主义的讨论。 十八。 关于自我,从另一个角度考虑这个问题的某些方面。

[140] 伦理学前言, p. ,P。 361. XNUMX。

[141] 同上。,第 365-66 页。 格林接着争辩说,尽管存在享乐主义因素,但这种服务一直存在,如果将该理论普遍应用于私人生活中的个人行为的所有享乐主义含义,它将阻碍道德进步。

[142] 需要注意的是,我们在这里拥有与一开始遇到的相同的双重快乐作用(见 赌注,第267):一种幸福是行动的动力,因为欲望的对象; 另一种不兼容的排序是标准,因此是正确的或正确的目的。

[143] 正是这种欲望客体的享乐主义元素和动感的春天引起了卡莱尔的谴责。 另一方面,正是以共同幸福为标准的主张,唤起了功利主义者的愤慨否定; 例如,这导致斯宾塞反驳卡莱尔的“猪哲学”加词,反驳说卡莱尔的加词是“魔鬼崇拜”的延续,因为它认为痛苦是一种祝福。 (道德原则,卷。 I.,第 40-41 页)。

[144] 雅培的 康德的伦理学理论, p. ,P。 116. XNUMX。

[145] 功利主义,第 XNUMX 段。 四、

[146] 边沁用这个短语指的是控制这个弹簧的活动的必要性,就像任何其他弹簧一样,参考其后果。

[147] 边沁本人不是心理学家,他也没有以这种极端的形式陈述学说。 但是作为心理学家的边沁派的人,在他们的心理学中是享乐主义的,给了这个学说这种形式。

[148] 早期论文,第354.(吉布斯重印,伦敦,1897 年。)

[149] 同上。, p. ,P。 357. XNUMX。

[150] 同上。, p. ,P。 404. XNUMX。

[151] 自传,伦敦,1884年,第143页。 XNUMX。

[152] 功利主义,CH。 三、 各处.

[153] 这种观点在立法等方面的某些阶段将在后面的章节中有所涉及。 十八。

[154] 米尔在他关于边沁的文章中这样评价他:“他很清楚,个人感情很容易对第三方造成伤害,需要像任何其他感情一样受到控制:以及一般的慈善事业……他估计了脱离责任感时的真正价值,这是所有感情中最微弱和最不稳定的”(运cit。,P。 356)。

[155] “通过非常关心我们自己狭隘的快乐,只能获得一种可怜的幸福。 只有对世界和自己有宽广的思想和感情,我们才能拥有最高的幸福,就像成为一个伟人一样; 这种幸福常常伴随着如此多的痛苦,我们只能通过它是我们在其他一切之前选择的东西来区分它和痛苦,因为我们的灵魂认为它是好的。”——乔治·艾略特 (George Eliot) 罗莫拉.

[156] 许多功利主义享乐主义者认识到这一点,使他们求助于超自然施加的惩罚,并赋予来世快乐,以确保在将美德作为自我牺牲行为的解释与幸福(其适当的目的)之间取得平衡。

[157] 对这种精神自私的认识是现代的。 它是易卜生后来的(尤其是)悲剧转向的支点。

第十六章 • 理性在道德生活中的地位; 道德知识 •10,200字

§ 1. 理性与欲望的问题

道德行为中的智慧和理性。——自愿行为是一种涉及意图、目的以及某种程度的故意的行为。 正是这种特征将自愿行为区分为纯粹无意识的行为(如机器的行为)和屈服于当前感觉的高级紧迫性的行为,一种从后面推动的行为,作为一种本能或冲动行为,而不是被前方的某种可能性召唤出来。 在对所考虑的某些目的进行比较之后,这种深思熟虑和偏好的因素是每一个自愿行为中涉及的智力因素。 然而,在行动中变得聪明是一件影响深远的事情。 了解一个人的真正含义是一个庞大而难以完成的订单; 如此之大而困难,以至于它是道德的核心。[158]“任何人都可能生气:这很容易。 任何人都可以送钱或花钱。 但是,在正确的时间、正确的目标和正确的方式对正确的人、以正确的数量做这些事情——这不是任何人都能轻易做到的。”——亚里士多德, 伦理,第二册,章。 九。 任何行为的相关方位都比可预见的和将要发生的更微妙、更大。 除非 特别小心。 强烈地促使人们采取某种行为的倾向往往正是那些倾向于阻止人们看到该行为对他自己的习惯和他人福祉的影响的倾向。 内在的力量和外在的环境唤起人们对目的和达到目的的方法的看法,也常常使智慧偏向于狭隘和片面的看法。 因此,对规范目的判断的标准的需求不仅是对智能的需求,而且是对某种智能的需求。

简而言之,真正的道德(或正确)行为是一种在强调和特殊意义上是明智的行为; 它是一个 合理 行为。 它不仅是在行动的那一刻被认为是好的,而且在最警觉和持续的反思中将继续被认为是“好的”。[159]比较 p 上引用的句子。 268 来自黑兹利特。 因为“合理”行动是指承认并遵守所有必要条件的行动; 在这种行动中,冲动、本能、倾向、习惯、意见、偏见(视情况而定)受到它们之外和之外的考虑的调节、引导和决定。 不仅要形成目的和选择手段,还要判断 价值 在这些手段和目的中,按照标准,就是道德理性的独特领域。 它的结果是 道德知识; 这是对与错的判断,无论是在一般情况下,还是在出现的特殊和令人困惑的情况下。 这是本章的主题。

典型问题。——道德知识问题的一般形式是:道德理性和知识是否有一种截然不同的独立能力,或者只有一种随其对象而变化的判断力? 前一种观点是直觉的(来自拉丁语, 直觉的: 看); 它与理论有关,就像康德主义一样,强调态度,而不是结果和意图; 而认为只有一种思想形式在道德中与结果及其与当前目标的联系相关的观点是经验的。 有两个特殊的困难导致了直觉观点的坚持,这是任何道德知识理论都必须遇到的困难。 它们是(I)欲望和理性的关系,以及(II)私人和普遍善的知识。

1. 欲望与理性。——实际事物中的普通知识遵循欲望所设定的路线。 饥饿让我们想到食物以及如何获得食物; 社交欲望,朋友,以及如何确保他们的陪伴,等等。 现在,汹涌澎湃的欲望,强烈而庞大,可能会集中在任何目的的想法上; 一旦这样做,它往往会排除更广泛的考虑。 正如我们刚刚看到的,理性的目的是让我们对这个领域进行冷静、客观、广泛和一般的调查。 欲望与此相反,除非(论证如此)有一种完全独立于欲望而发挥作用的能力,正如我们普通的实践知识所不具备的那样,假设可以存在一个可以纠正和抑制欲望的理性原则是荒谬的。

2. 私人物品和一般物品。——既然广泛而持久的善是社会性的,那么除非我们拥有独立的道德知识能力,否则我们的判断将屈从于私人欲望的目的,因此不会将自己置于公众的视野中。 或者,如果它这样做了,那么更好地计算获得我们自己的快乐的方法只是权宜之计。 一般认为,只有完全独立于个人意愿、习惯、目的的知识才能确保判断具有固有的尊严和权威性; 因为这些需要一种高尚的、公正的、普遍的和必要的观点。 我们将在接下来的尝试中表明,这种知识观源于将欲望视为对其对象感到快乐的错误观念,以及意图和动机关系的错误观念。 当这些错误得到纠正时,就没有理由假设任何特殊的道德智力能力,除非一种思维能力通过不断地判断价值而专门化为一种特定的心理习惯。 我们将努力表明,广泛的和公众的观点是由冲动与同情的情感融合而成的。 我们将首先陈述和批评康德的观点,康德以最极端的形式支持独立独立的道德理性的学说。

§ 2. 康德的实践理性理论

关于欲望的自然对象,康德与享乐主义者是一致的; 这是快乐。 从倾向和自然倾向中产生的所有目的和目的都归于一个头脑:自爱。 因此,智力的普通使用仅限于传递个人私人幸福的构成以及他将如何获得幸福的问题。 于是,普通的实践活动和真正的道德活动之间就存在根本的对比,这种对比反映在道德知识的性质和功能的理论中。 (1)道德的目的是 不合格,绝对的,绝对的。 这不是我们可以选择或留下的东西。 道德是最终目的的区域,是不可争论或质疑的目的; 理性必须阐明这样的最终目的。 然而,由于幸福不是道德上的必要目的,智慧代表它只能提供假设性的建议和建议: if 你会高兴,或者这样,或者那样高兴,然后采取这样那样的措施。 公布目的的理性必须与仅仅寻求手段的智慧不同。

(2) 道德不合格,但 一定 在其要求中。 最缺乏经验、最卑微、最受环境和机会限制的人,必须知道什么是道德要求,就像最聪明和受过最多教育的人一样。 因此,道德理性必须清楚无误地说出它的戒律。 但没有人可以 肯定 什么是幸福,或者一个特定的行为是否会带来快乐或悲伤。 “确定什么样的行动会促进一个理性人的幸福的问题是无法解决的。” (雅培的 康德,第36.) 需求 肯定 道德问题的戒律也需要特殊的才能。

(3) 道德是无情的,其要求是确定的,也是 普遍 在其要求中。 它的法则昨天、今天和永远都是一样的,对一个人和另一个人都一样。 现在众所周知,幸福会随着一个人的条件和环境以及不同民族和时代的条件而变化。 与幸福有关的智力只能给出建议,甚至不能给出规则,因此幸福是可变的。 它只能表明,平均而言,在某些条件下,特定的行动方案通常会促进幸福。 当我们补充说道德的命令对于不同个人的不同倾向也是普遍的时,我们就强调了理性立场的必要性,它的公正性完全超越了超乎寻常的目的和计划。一个人的经历。

先验原因康德的解决方案。——最终的结果是,只有独立于所有经验的理性才能满足道德的要求。 体验的起源和目的带有一点点味道的东西都沾染了自爱; 是部分的、暂时的、不确定的、相对的或依赖的。 道德律是无条件的、必然的和普遍的。 因此,我们必须承认作为道德存在的人是一种理性能力,它在行为法则中表现出来。 先验 对所有欲望、快乐和痛苦的体验。 除了他的感性本性(知识与食欲有关)之外,人还具有纯粹的理性本性,这表现在对普遍法则绝对权威的意识中。[160]这意味着责任。 这个阶段将在下一章讨论。

这种原因的形式特征。——然而,这种理性与经验的极端分离带来了一个严重的问题。 我们首先要说明这个问题; 然后表明它的人为和不可解决的特征是对康德关于先验的或完全非自然和非经验的知识模式的理论的反驳。 完全独立于欲望及其结果的经验的理性,正如康德明确宣称的那样,纯粹是 正式. (雅培的 康德,第33; 页。 114.) 也就是说,它是 空的; 它没有指出或表明任何特别需要做的事情。 不能说勤劳,也不能说是谨慎、大方; 在这种情况下,在这个特定的时间向这个特定的人提供或不提供这么多钱。 它只是说道德是理性的,要求人遵循理性的法则。 但理性法则只是一个人应该遵循理性法则。 以及不可避免的询问“那么理性法则是什么?” 答案仍然是:遵循理性法则。 我们如何打破这个空洞,深入了解要完成的特定正确事情? 康德有一个答案,我们现在将加以考虑。

康德方法。——他是这样说的:法律确实是纯粹形式的或空洞的(因为,再一次,所有特定的目的都是“经验的”和可变的),但之所以如此,是因为它是普遍的。 现在,没有什么是普遍的东西可以自相矛盾。 我们需要做的就是采取任何行动的任何提议原则,并问自己是否可以在没有自相矛盾的情况下普遍化。 如果不能,则该行为是错误的。 如果可以,这个行为是正确的。 例如:

“当我陷入困境时,我可以做出一个不遵守承诺的承诺吗?……找到谎言的承诺是否符合义务这一问题的答案的最快捷方式和准确无误的方法是问自己,应该我是否满足于我的格言(通过虚假的承诺使自己摆脱困境)应该作为普遍法则对我自己和他人都有效? 我是否可以对自己说,当每个人发现自己陷入无法自拔的困境时,都可以做出欺骗性的承诺吗? 然后我个人意识到,虽然我可以愿意撒谎,但我绝不愿意说谎应该是普遍规律。 因为有了这样的法律,就不会有承诺这样的事情。 任何人都不应该对所提供的意图有任何信心,或者,如果他们匆忙这样做,一有机会就会用自己的硬币偿还”(运cit。,P。 19)。

原则如果成为普遍的,就会自相矛盾,从而表明它根本不是原则,不是理性的。 把它总结成一个公式,我们得到了作为我们正确行动的标准的原则:“行动就好像你的行动的准则将成为你的意志的普遍自然法则”(运cit。,P。 39)。

如此指示的程序看起来很简单。 只要一个人认为他的行为的目的或动机就好像它只是一个行为的问题; 仿佛是孤立的事物,没有理性,没有道德法则或原则意识。 但是,让个人想象自己被赋予了这样的力量,以至于如果他采取行动,那么他的行动动机将成为事物构成中固定的、有规律的规律。 作为一个有理性的人,他会愿意带来这样的普遍化吗——他作为一个有理性的人,能不能想一想这样的结果? 如果可以,他的行为是对的; 如果不是(例如在做出虚假承诺的情况下),那就错了。

没有一个明智的人会质疑这个方案在具体方面的指导意义。 它表明,理性——抽象和概括——在行为中的价值是帮助我们摆脱欲望和情感最初和表面表现的偏袒,达到更加统一和永恒的目的。 作为一种(虽然不是唯一的)实现 完整的意思 在提议的行动方案中,没有什么比问自己我们应该如何永远致力于其原则更好的了; 我们应该如何希望别人对它做出承诺并据此对待我们? 这种方法经过深思熟虑,可以让我们在其公正的后果中面对我们提出的目标; 教导仅仅珍惜那些与我们一时的心血来潮和我们狭隘的个人利益观念最相称的结果是危险的。 简而言之,通过概括一个目的,我们使其 一般 性格明显。

但是这种方法并不是(如康德所认为的那样)仅仅从道德律的考虑出发 除了一个具体的目的,而是一个目的,只要它在对它的所有方向进行了充分的调查后,坚持认为自己可以反思. 这是可能的 概括具体的结局 康德所依赖的。

康德提供的其他插图也有同样的教训。 他建议如下:

(1) 因不幸而绝望的人会考虑自杀。 “现在他询问他的行为准则是​​否可以成为普遍的自然法则。” 我们立刻看到,一个自然系统,它应该是通过感觉——自爱——来破坏生命的法则——它的本性是推动生命的维持,它会自相矛盾,因此不可能存在.

(2) 有某种才能的人,因懒惰和爱好消遣而不愿培养。 但是,如果他应用这个原则,他就会看到,如果他的动机成为法律(这样所有人都将一生献给闲散和娱乐),自然系统可能会存在,但他不能 这样的系统应该得到绝对的实现。 作为一个有理性的人,他也必然希望能力得到发展,因为它们可以用于各种可能的目的。

(3) 富人眼见别人不幸,却想不去理会,声称这与他无关。 现在,如果这种态度成为普遍的自然法则,人类可能会生存下去,甚至会追赶潮流; 但不可能希望这样的原则具有自然法则的有效性。 这样的意愿会自相矛盾,因为在很多情况下,一个人会需要他人的爱和同情; 那时他不能不自相矛盾,希望自私的漠视应该成为一种规则的、固定的统一。

社会目的是理性目的。——这些插图清楚地表明,康德真正依赖于揭示行为错误的“矛盾”,是在个人的各种具体目的之间引入摩擦和混乱。 他特别坚持认为,一个行为的社会关系体现了它的一般宗旨。 正确的目的是可以和谐地投射到个人所能进行的最广泛和最广泛的生活调查中的目的。 一种“自然系统”或一种行为,其中对生命的热爱应该导致其自身的毁灭,这肯定是自相矛盾的。 一个应该包括所有导致消遣和呆滞的倾向的行动方针将与考虑其他倾向的生活计划不一致——例如对科学、音乐、友谊、商业成就的兴趣,这些都是就像个人的真实组成部分一样,尽管目前可能没有那么强烈的感觉。 一种完全无情和残酷的程序模式肯定会“违背”这样一种生活方式,在这种生活方式中,每个人都被置于依赖他人的同情和帮助的状态。 对意图的后果提出足够广泛的看法,使我们能够意识到这种不一致和矛盾(如果它们存在),这是理性的范畴; 不是通过对矛盾原则的任何逻辑操作,而是通过记忆和想象,将一个特定的行为、提议或建议作为一个相互联系的整个生活的一部分呈现在我们面前; 向我们表明,没有人、没有行为、没有任何人对自己的满意,会跌倒或自立,但它会影响他人并受他人影响。 我们的结论是:权利作为 合理的 善意味着与自我的所有能力和愿望和谐相处,将它们扩展为一个合作的整体。

康德的社会因素导论。——康德对已经引用的公式的进一步发展(第 312 页)大大消除了功利主义社会标准与他自己的抽象理性主义之间的对立现象。 康德指出,根据他的观点,道德或理性意志是其自身的目的。 因此,每一个有理性的人总是目的,而不是手段:——这确实是我们所说的人的意思。 但每个正常人都是理性的人。 因此,他的格言的另一个公式是:“无论是在你自己还是其他任何人身上,都要把人性视为目的,而不仅仅是手段。” 考虑自杀的人“只是将一个人用作维持可忍受的生活状况的手段”。 对他人作出虚假承诺的人,只是使他人成为他谋取利益的手段,等等。此外,既然所有人的目的都是平等的,在行为上也应受到同等的重视,我们可以说,权利的标准是“目的王国”的概念——“按照普通法将系统中的不同理性存在结合起来”的想法。[161]康德的伦理学理论,反。 Abbott,第 47-51 页。

这些命题是相当形式化的,但一旦我们赋予它们明确的意义,它们就会表明,对任何人的好处都是他人的福祉与他自己的福祉一样重要。 权利就是这样一种行为,就其本身而言,将不同人原本相互冲突的目的和利益结合成一个整体的共同利益和目的。 如此解释,康德公式在文字上而不是在概念上与边沁的所有相关者的幸福“各为一且仅一”不同; 从米尔的陈述中可以看出,“即使是现在,每个人都将自己视为社会存在的根深蒂固的观念往往使他感到这是他的自然需求之一,即他的感受和目标与他的同胞的感受和目标之间应该保持和谐。” 在所有这些公式中,我们发现对我们概念的重新陈述,即善是所有人都参与的活动,因此每个人的力量都被召唤、使用和加强。

理性理论的后续转变。——现在,如果作为目的王国的个人社会形式的共同利益是欲望目的必须根据其合理化的对象,康德的理论 先验 和空的原因完全被弥补了。 在严格的逻辑中,康德自相矛盾,他说我们要把欲望的目的概括起来,看它是否能成为普遍规律。 因为在他看来,欲望永无止境(因为它是私人的,是一种自爱的形式) 可以概括. 他正在将最不可能(不可能,也就是说,根据他自己的理论认为私人幸福是欲望的终结)作为一种启蒙方法,这使他首先求助于他的 先验 和超然的理性。 无法想象更完全的矛盾。

另一方面,如果我们忽略欲望对象的具体的、经验的条件和后果,则没有任何动机是不可概括的。 没有 正式 总是出于盗窃、不贞洁或无礼的动机而行事的矛盾。 按照严格的逻辑,康德的方法所能要求的只是个人在相似的情况下总是出于相同的动机而行动。 愿意永远不诚实、不纯洁或以你的意图为傲; 在你的不良动机中达到一致性,你就会变好! 毫无疑问,没有人,即使是最坏的人,都愿意在他的坏事上保持一致。 但这绝不是动机与它本身纯粹形式上的、逻辑上的不一致。[162]归根结底,康德试图从最抽象的形式逻辑原则,即同一性原则,即 A 是 A! 而是因为 不同的欲望和不同的目标之间的冲突,这让他意识到在某个时候他应该想要善意和公平地行事.

从社会角度组织欲望。——那么,康德在根本上真正坚持的是,要求对欲望进行这样一种修正,因为它随意地、不经反思地呈现出来,使欲望成为自我目的的整个身体的一致表达。 他所要求的是,在欲望被组织成对目标的欲望之前,该欲望不应被接受为充分的动机,该欲望将与行为体的能力和倾向所涉及的整个目标系统相容。 这是真正的合理化。 并且他进一步警告我们,只有当一个特定的欲望着眼于社会的善时,它才会满足这个要求。 这就引出了我们的下一个问题。 我们判断特定建议、计划、行动方案、愿望的价值的过程是什么? 假定普遍的善、社会化的幸福是我们必须置身于确保合理的观点的观点,这种观点如何成为一种有效的方法?

§ 3. 道德直觉主义

到目前为止,我们的结论是(1)理性的领域是使我们能够概括我们的具体目标; 形成相互一致的目的,并相互加强,引入连续性和力量,否则就会出现分裂和弱点; (2) 只有社会目的才是最终合理的,因为只有它们才能让我们将我们的行为组织成一致的整体。 然而,我们现在必须考虑这个概念如何详细地生效; 在特定情况下如何使用它来确定权利或合理性。 我们将通过考虑一种历史上先于康德的直觉主义形式来解决这个问题。 这强调道德知识在特定情况下的直接性质,并将道德知识同化为感官知觉的类比,后者也直接处理特定对象; 然而,它坚持认为,一种不同类型的知识能力在行为的知识中运作,不同于在事物的知识中运作的知识。 我们在此的基本目标是将直接欣赏与深思熟虑的关系提出来,以表明合理的立场,即共同利益的立场,通过个人性格的社会化态度和情感变得有效。

道德感。——该理论认为,正确是特殊行为的内在的、绝对的品质,因此立即为人所知或认可。 正如白色被称为白色,高调被称为高,身体坚硬被称为存在等等,所以正确的行为被称为正确。 在每一种情况下,质量和事实都如此紧密地和内在地联系在一起,以至于想到一个而不了解另一个是荒谬的。 因此,作为一种道德判断理论,直觉主义与功利主义相对立,功利主义认为正确不是一种内在品质,而是一种与外在和或多或少遥远的后果相关并借用的品质。 虽然某些形式的直觉主义认为这种道德品质属于一般规则或目的类别,但我们现在要考虑的形式认为,个人行为的道德品质甚至不能从道德法则中借用,而是作为一种行为本身动机的绝对和坚不可摧的部分。 因为所讨论的理论坚持对行为的直接呈现的质量的直接感知,所以与眼睛或耳朵的直接感知类似,它通常被称为道德感官理论。

反对理论。——对刚才所说的极端形式的这一理论的反对可以归结为两个方面:(1)没有证据证明所有行为都直接以具有绝对的、不言自明的对错为特征; 有很多证据表明,这种通过行为表现出来的品质通常可以追溯到早期的教导、惩戒和惩罚的压力,以及与其他经历的联系。 (2) 虽然这样,道德环境良好的普通成熟人的许多行为,也许几乎所有行为,都具有直接的道德色彩,不必要地精心计算或参考一般原则,但在这种直觉上,没有什么是绝对可靠的。呈现的属性。 一个行为可能表现为完全正确,但实际上可能是错误的。 有意识的思考和推理的功能,恰恰是发现和纠正这种直觉案例的存在。[163]一位伦理课的学生曾经说过这样一句话:“良心是无懈可击的,但我们不应该总是遵循它。 有时我们应该用我们的理由。”

I. 作为习惯影响的直接感知。——必须承认,作为任何不带偏见的检查的结果,具有良好道德环境的成年人的大部分行为、动机和计划似乎直接拥有,并以其内在的构成,正确或错误或道德冷漠。 认为说谎或偷窃是一种认为是错误的; 回忆或暗示善意的行为与认为它是正确的相同; 想到追求邮件就是想到一种没有正确或错误的行为。 对于普通人来说,在某个行为的想法已经明确出现之后,可能很少会花很多时间去弄清楚该行为是对还是错。 就此类案件中的道德经验事实而言,“道德感”理论似乎给出了正确的描述。

(1) 但是,因此,道德的好坏始终是行为本身固有的绝对属性的结论忽视了众所周知的心理学原理。 在所有的认知中,在所有的认知中,都存在对过去经验结果的资助或资本化,通过这些结果可以在新的经验中获得。 即使是年幼的孩子,只要看到一张桌子、一把椅子、一杯牛奶、一条狗,他就会认出它; 没有分析,没有有意识的解释。 距离、方向、大小,在正常情况下,都以同样的把握和轻松的方式被感知。 但有一段时间,所有这些东西都在学习; 当涉及解释的有意识实验发生时。 此外,这种看法是在他人的指导下发生的。 通过将道德印象与强烈、生动、神秘或可怕的情感伴奏联系起来,人们付出了不可磨灭的痛苦来给道德印象打上烙印。[164]比较洛克, 关于人类理解的论文, 书 I., ch。 三、

不同种族和民族的人类学和历史记录讲述了同样的故事。 曾经完全没有道德区别的行为,在不同的情况下,有时由于微不足道和荒谬的原因,获得了不同的道德价值观:——一种和同类的行为在这里被标记为绝对有罪,在那里被标记为高尚和英雄美德的行为。 现在争论(正如一些人所做的那样)因为道德品质的区别是后天获得的而不是与生俱来的,因此当它们获得时是不真实的,这是错误的。 但逐渐发展的事实证明,没有固定的线路可以说是结案; 从此以后永远是对还是错; 不得进一步观察后果,不得进一步纠正和修正目前的“直觉”。

(2) 此外,我们直接的道德认知仅在通常情况下才会发生。 毕竟没有完全的道德成熟这样的东西; 所有人都或多或少还是孩子——在学习道德差异的过程中。 他们的道德兴趣越强烈,他们的思想就越孩子气,就越开放、灵活和成长。 只有冷酷无情的人,或者至少是传统的人,才会发现所有的行为和计划都是对与错,以至于不需要反思。 “新的场合教导新的职责”,但它们只教导那些认识到自己还没有足够的道德判断力的人。 任何其他观点都会破坏反思性道德的全部意义,并标志着回归纯粹习俗的层面。 极端的直觉主义和极端的道德保守主义; 不喜欢计算和反思,害怕创新带来麻烦和不适,通常会被发现在一起。

二、 直接感知 不保证有效性。——这表明了我们的第二个反对意见。 直接的道德品质的存在,对正确性的直接和看似最终的拥有,事实上,并不是有效性的充分证明。 充其量,在相当熟悉的情况下,它提供了正确性的假设,而没有质疑它的理由。 (a) 没有什么比根深蒂固的偏见更直接、更显而易见的了。 当阶级或既得利益被招募来维护以偏见表达的习俗或制度时,最恶毒的道德判断就会伪装成自觉的神圣。 (b) 一个在通常情况下正确的判断,如果在新的条件下坚持下去,可能会变得非常不合适,因此是错误的。 生活,个人和社会,都在不断变化的过程中; 坚持根据旧情况做出的判断总是有错误的危险。 “好的是更好的敌人。” 需要重新形成的不仅仅是人生价值观的错误观念,而是曾经正确的观念。 当经济、政治和科学条件像我们这个时代一样迅速而广泛地改变自己时,需要强调的是道德判断的重建,而不是大量现成的“直觉”的存在。 当需要重新调整时,深思熟虑的探究是唯一的替代选择,以替代轻率的、无方向的、因此可能是暴力的变化:——一方面是道德关系的过度放松,另一方面是武断的反应。

深思熟虑和直觉。——把对质量的直接认识和对或多或少遥远的后果、直觉和思想的间接计算,把它们当作对手一样相互对抗,这确实是荒谬的。 因为它们是相辅相成的。 正如我们在前一章中看到的,对未来结果的预见要求 立即反应 满意和不满意,幸福或不喜欢。 (参见第 272 页。)说我们只计算未来的痛苦和快乐(而不是事物和人的世界的变化)与说对世界将要发生的变化的预期一样错误我们的行为并没有伴随着对其价值的直接情感欣赏。 考虑对我们开放的各种替代方案的想法只是冷血地放下各种对我们有利的事物,以及对我们不利的各种其他事物(正如鲁滨逊漂流记以簿记方式写下他的苦难和祝福),然后达到代数平衡,意味着从未做过也永远不会发生的事情。 商议是一个主动的、压抑的、排练的过程; 各种行为的富有想象力的戏剧表演将我们感到内心激荡的各种倾向带到了相应的问题上。 当我们在想象中看到所带来的这种或那种变化时,就会直接感觉到与之相关的价值的数量和种类,真实而直接,如果不那么强烈,就好像该行为真的被执行了一样及其后果真的把我们带回家了。

作为戏剧排练的审议。——事实上,我们通过预测如果实现它会发生什么或达到什么程度,来估计任何当前的愿望或冲动的重要性或意义; 从字面上看,它的后果定义了它的 后果,它的意义和重要性。 但如果设想这些后果 只是作为远程,如果他们的描绘不能立即引起目前的平静、满足或不满、不完整和恼怒,那么思考后果的过程将仍然是纯粹的理智。 它对行为的影响就像一个无形的天使的数学推测一样。 任何反思行为的实际经验都会表明,每一个预见的结果都会立刻激起我们现在的感情、我们的好恶、我们的欲望和厌恶。 开发了一种连续的评论,它立即将价值观标记为善或恶。 正是这种直接的价值感,而不是一般规则或最终目标的意识,最终决定了行为对代理人的价值。 这是直觉理论中不可解释的真理元素。 它的错误在于将这种直接的鉴赏反应视为排除了反思,而不是直接跟随其后。 商议实际上是对各种行为过程的想象排练。 我们让路, 在我们心中,出于某种冲动; 我们试着, 在我们心中,一些计划。 随着它的发展经历不同的步骤,我们发现自己在想象中会出现随之而来的后果:然后当我们喜欢和赞成,或不喜欢和不赞成这些后果时,我们就会发现最初的冲动或计划是好是坏。 深思熟虑是戏剧性的和积极的,而不是数学的和客观的; 因此它具有直观的、直接的因素。 在公开审判之前进行精神审判(因为该行为毕竟本身也是一次审判,证明其背后的想法)的优势在于它是可以恢复的,而公开的后果仍然存在。 他们不能被召回。 而且,在短时间内可以在精神上进行许多尝试。 对各种计划的想象为许多起初根本不存在的冲动提供了机会,让他们开始。 发生了许多不同的直接感觉、欣赏。 当许多倾向都发挥作用时,真正需要和适当的自我能力显然更有可能被付诸行动,从而产生真正合理的幸福结果。 深思熟虑将各种活动“极化”成相反的选择,变成不相容的“这个或那个”的趋势是一种迫使人们清楚地认识到问题重要性的方式。

以好人的判断为标准。——这就解释了亚里士多德的思想,即只有好人才能很好地判断什么是真正的好。 这样的人会以崇高目标的想法为满足,而会因基本结果的想法而退缩。 由于他已形成的能力、他有组织的习惯和倾向,他会对建议的结局做出反应,以赋予其适当种类和价值的情感。 勇敢的人对所有行动和计划都很敏感,只要它们涉及克服痛苦障碍的能量和耐力; 善良的人会立即对影响他人幸福的因素做出反应。 因此,可以说好人的道德感或直接欣赏提供了对与错的标准。 很少有人在对一件困难的行为存有疑问时,不会想到他们相信善良的其他人,并努力通过想象这样一个人在类似情况下会如何反应来指导和确定自己的判断——他会觉得什么是合意的,什么是令人不快的。 否则他们会想象如果其他人知道他们做了这样那样的行为,他会怎么想他们。 这种方法虽然不能提供自己判断的标准,不能根据自己的情况判断对错,但有助于将判断从自私的偏见中解放出来,有利于更自由、更灵活地发挥想象来解释和欣赏情况。

§ 4. 一般规则的地方

在像康德这样高度概括和形式化的原则和对特殊情况的判断之间,我们有中间概括; 这些规则与个人行为相比是宽泛的,但与某个最终原则相比则是狭隘的。 它们的合理起源、位置和功能是什么? 在这里,我们又既有经验的知识理论,也有直觉的知识理论,它们必须处理同样的基本困难:一方面,特殊规则与一般原则以及另一方面与特例之间的关系是什么? 规则越笼统,越抽象合理,它就越模糊,越不适用。 它越是明确和固定,就越有可能成为普罗克鲁斯式的床,破坏个人行为的丰富性,或者通过使之服从于硬性规定而破坏其优雅和自由。 因此,我们的分析将致力于揭示规则可能是合理的但又具有特定帮助的条件。

I. 直觉主义和诡辩。——功利主义至少认为规则是从实际的行为案例中推导出来的; 因此,要审理的案件和审理案件的规则之间必须有相似之处。 但是,不源于对特殊情况的考虑的规则,这些规则只是从蓝天中降下来,与要判断的个人行为只有最机械和最外在的关系。 假设一个人确信诚实的规则是由一种特殊的能力本身就知道的,与对过去案件的回忆或对未来可能情况的预测完全无关。 这样的规则如何适用于任何需要判断的特定案件? 什么钟会响,什么信号会发出,表明刚刚 Free Introduction 案件是否适用于诚实交易规则? 如果奇迹般地回答了这个问题,让人们知道这是诚实规则的一个案例,我们如何知道规则要求的详细过程? 对于适用于所有情况的规则,必须省略区分一种情况与另一种情况的条件; 它必须仅包含在所有诚实行为中都可以找到的极少数相似要素。 减少到这个骨架,除了光秃秃的禁令,无论发生什么都要诚实,把它留给机会,个人的普通判断,或外部权威来找出公正 什么 诚实在特定情况下具体意味着。

这个困难是如此严重,以至于所有已经承诺相信许多严格而固定的规则的系统,这些规则起源于良心,或上帝的话语印在人类灵魂上或外在启示,总是不得不求助于越来越复杂的程序来覆盖,如果可能的话,所有的情况。 道德生活最终被他们简化为精心设计的形式主义和律法主义。

Casuistry 中的插图。——例如,假设我们以十诫为起点。 他们只有十个,自然而然地局限于一般观念,以及主要以否定形式陈述的观念。 此外,同一行为可能会受到多个规则的约束。 为了解决在这种情况下不可避免地出现的实际困惑和不确定性, 诡辩 是建立起来的(来自拉丁语 间谍, 案件)。 试图预见可能发生的所有不同的行动案例,并预先为每个案例提供确切的规则。 例如,参照“不杀人”的规则,将列出可能发生杀人的所有不同情况:——事故、战争、执行政治上级的命令(如刽子手)、自防御(保护自己的生命、他人、财产)、出于不同动机(嫉妒、贪婪、报复等)的蓄意或有预谋的杀戮,略有预谋的杀戮,出于突然的冲动,出于不同种类和程度的挑衅. 这些可能的案例中的每一个都被赋予了其确切的道德品质,其腐败和无辜的确切程度。 这个过程也不能以公开的行为结束; 所有影响对生命的尊重的内在行为的源泉都必须类似地归类:嫉妒、仇恨、突然的愤怒、阴郁、怀有伤害感、喜欢专横的权力、刚硬或敌意、冷酷——所有这些都必须被具体化为不同的种类和每一个的确切道德价值确定。 对这种案件所做的事情,必须在整个道德生活的各个部分和阶段都进行,直到全部清点、编目,并分发到明确标记的文件箱中。

Casuistry 的危险。——现在危险和邪恶伴随着这种构想道德生活的方式,(a) 它倾向于以牺牲其精神为代价来放大道德的文字。 它关注的不是行为中的积极善,不是形成其精神的潜在代理人的性格,也不是形成其气氛的独特场合和背景,而是关注其与规则 A 第 I 类,物种 1 的字面一致性、分目(1)等。这样的效果不可避免地缩小了范围,减少了行为的深度。 (i.) 它诱使一些人去寻找对他们的行为来说最方便或最有利可图的分类。 在流行的言论中,“casuistical”已经开始意味着一种判断行为的方式,这种方式不遗余力地寻找一种有助于个人利益和利益的行为方式,但可能会被某些道德原则证明是正当的。 (ii.) 对于其他人,这种对信件的尊重使行为正式和迂腐。 它导致了古代法利赛人和现代清教徒之间的僵硬和顽固的性格——这两个阶级的道德体系都强烈地浸染了固定道德规则的概念。

(二) 这种道德体系在实践中也倾向于法律的行为观。——从历史上看,它总是从将法律思想带入道德之中。 在法律上,某些上级权威从外部施加的过错和惩罚的责任必然是突出的。 行为是通过特定的禁令和禁令来规范的:做这个,不要做那个。 正是我们在上文(第 327 页)中谈到的关于杀戮的分析是必要的,这样才有可能有确定的和有规律的方法来衡量内疚和分配责任。 现在,责任、惩罚和奖赏的观念,正如我们将在进一步讨论(第十七和二十一章)中看到的,是生活行为中的重要因素,但任何道德体系都是有缺陷的,这就提出了避免的问题惩罚在关注的前景中,并且往往会在遵守命令或规则的事实中产生法利赛人的自满。

(C) 这种道德体系最糟糕的地方可能是它倾向于剥夺道德生活的自由和自发性 并减少它(特别是对于认真对待它的认真者),使其或多或少地焦虑和服从于外部强加的规则。 服从作为对原则的忠诚是好的,但这个计划实际上使它成为唯一的好,并且将其视为对理想的忠诚,而不是对命令的服从。 道德规则就像他们自己的独立解脱一样存在,正确的事情只是遵循它们。 这将道德重心置于具体的生活过程之外。 所有强调文字多于精神、法律后果多于重要动机的制度,都将个人置于外部权威的重压之下。 它们导致了圣保罗所描述的那种在法律下而非精神上的行为,伴随着不断伴随的焦虑、不确定的斗争和迫在眉睫的厄运。

所有固定规则都具有相同的趋势。——许多强烈反对所有这些行为计划的人,反对一切通过强调外部命令、权威、惩罚和奖励来强化它的形式的人,没有看到这些罪恶与任何接受固定规则的最终性有逻辑联系。 他们要求某些人、宗教官员、政治或法律当局对他们在计划中反对的内容负责; 虽然他们仍然坚持认为道德是一种应用于特定行为的努力,并投射出一定数量的绝对不变的道德规则。 他们没有看到,如果这是它的本质,那些试图提供使其实际可行的机制的人应该受到赞扬而不是指责。 事实上,绝对规则或戒律的概念除非通过某些宣布和执行它们的上级权威才能使之可行。 洛克说:“让一个人成为原则的独裁者和不容置疑的真理的老师,这是一种不小的力量。”

二、 一般规则的功利主义观点。——功利主义者逃避了将与特定案例无关的规则应用于特定案例所固有的困难。 他们在特定情况下判断是非的原则本身就是对某些行为对幸福和痛苦的影响的特定观察的概括。 但是,如果我们在边沁的技术意义上理解幸福(作为意义,即孤立快乐的总和),一般规则就不可能存在——没有什么可以概括的。 然而,如果我们将其常识形式的幸福视为福利,一种成功成就的状态,令人满意的目标实现,那么人类已在其中记录其经验的格言和公式的存在就毫无疑问了。 以下来自米尔的引文提出了要点:

“我们认为效用或幸福过于复杂和不确定,除非通过各种次要目的的媒介,否则最终标准不同的人之间可能达成一致; 事实上,有思想的人之间的共识确实比他们在道德形而上学的重大问题上的截然分歧所推测的要大得多”(边沁随笔).

这些次要目的或原则是关于健康、诚实、贞洁、善良等问题。 关于他们,他在他的 功利主义 (第二章):

“到这个时候,人类一定已经对某些行为对其幸福的影响有了积极的信念; 如此下降的信念是大众和哲学家的道德规则,直到他成功找到更好的…… 认为道德规则可以改进是一回事; 完全忽略中间概括并努力通过第一原理直接测试每个单独的动作,是另一回事…… 没有人争辩说航海行为不是建立在天文学上的,因为水手们迫不及待地计算航海年历。 作为理性的生物,他们带着已经计算好的海洋出海; 所有有理性的生物都在生活的海洋中思考是非的常见问题,以及许多更困难的智慧和愚蠢问题。”

经验规则遇到固定习惯。——不可否认,穆勒在此阐述了对帮助判断对错具有重要价值的考虑因素。 历史学者几乎不会怀疑,直觉主义者将行为规则视为道德能力的最终释放,实际上是密尔所指出的那种概括。 但是密尔所带出的真理并没有涵盖需要涵盖的领域。 此类规则充其量涵盖习惯要素; 它们基于过去的生活习惯、过去的自然经济和政治环境。 而且,正如习俗的人所知道的那样,比起严肃的事情,人们更重视琐碎、愚蠢甚至有害的事情——发型、沐浴、偶像崇拜等时尚。 更接近我们自己的情况,过去的习俗当然会容忍和认可许多做法,例如战争、残酷的商业竞争、对弱者的经济剥削以及缺乏合作智慧的远见,这些都是当今较为敏感的良心所不赞成的。

因此是不满意的。——然而,这样的事情被认为是幸福,以至于放弃它们意味着痛苦,改变它们痛苦的烦恼。 将具有任何字面意义的过去的规则作为现在判断的标准,将回归到习俗制度的不进步的道德——放弃以反思道德为标志的进步。 由于边沁和密尔都是功利主义者,值得注意的是,边沁坚持功利主义标准正是因为他深信密尔所依据的那种规则的不令人满意的性质。 “航海年鉴”已 科学 计算; 它合理地适应了它的目的; 但是,总结习俗的规则是阶级利益、非理性情绪、权威性发音和真正考虑福利的混乱混合物。

经验规则也大不相同。——此外,事实是,只有当“中间概括”被模糊和抽象地看待时,才会有密尔声称的那样多的一致。 同一个国家所有受过教育和有德行的人实际上都同意正义、仁慈和尊重生命的规则,只要它们被以一种模糊的方式理解,以至于它们没有什么特别的含义。 每个人都赞成抽象的正义; 但是现有的关于关税、奢侈法、货币标准、工会、信托、资本和劳动力的关系、公共事业的监管或所有权、土地和工业国有化的政治和经济讨论表明,大量的智慧和平等心地善良的人很容易发现正义原则需要完全相反的东西。

习俗仍然是所有道德生活的背景,我们也无法想象它不应该出现的情况。 海关不属于个人行为的外部; 它们体现在个人的习惯和目的中; 用 Grote 的话(上文引述,第 173 页),他们“在习惯性的外表下统治, 自我建议 倾向。” 制定和未制定的法律、社会习俗、礼仪规则、公众舆论的普遍期望,都是行为指导的来源。 没有它们,个人在他所处的各种情况下实际上无法确定正确的行动方案。 通过它们,他预先为自己提供了一系列问题,一系列有组织的观点,通过这些观点可以接近和估计需要采取行动的每种事态。 每个人的大部分道德判断都是以这种方式构建的。

对于海关冲突。——如果社会风俗,或者个人习惯,从来不冲突,这样的引导就足以判断是非了。 但是反思是必要的,因为相反的习惯会产生不相容的目的,必须在两者之间做出选择的幸福形式。 因此需要 判断原则. 判断原则不能简单地恢复过去的行为规则,原因很简单,只要这些规则足够了,就没有原则的反思和要求。 善与恶,对与错,体现在风俗和制度的禁令和禁令中,不被思考。

原则的道德意义是理智的,而不是强制性的。——这把我们带到了考虑一般原则价值的关键点。 规则是实用的; 它们是习惯性的做事方式。 但原则是理智的; 它们是判断事物的有用方法。 直觉主义者和功利主义者的基本错误(在穆勒的引文中有所体现)是他们在寻找规则,这些规则本身会告诉代理人应该采取什么行动; 而道德原则的目的是提供观点和方法,使个人能够在他发现自己的特定情况下为自己分析善与恶的因素. 没有任何真正的道德原则规定了具体的行动方针; 规则[165]当然,“规则”这个词经常被用来指代一项原则——就像“黄金规则”这个短语一样。 我们不是在谈论这些词,而是在谈论它们的基本思想。 就像烹饪食谱一样,可能会告诉你做什么和怎么做。 道德原则,例如贞操、正义、黄金法则,为代理人提供了查看和检查出现的特定问题的基础。 它摆在他面前的是该行为的某些可能方面; 它警告他不要短视或片面地看待该行为。 它通过为他提供主要头脑来考虑他的愿望和目的的方向,从而节省了他的思想; 它通过向他建议他应该注意的重要考虑因素来指导他的思考。

黄金法则作为分析工具。——那么,道德原则不是命令以特定方式行动或禁止行动: 它是一种分析特殊情况的工具,对与错是由整体情况决定的,而不是由规则本身决定的。 例如,我们有时听到它说,普遍采用黄金法则将立即解决所有劳资纠纷和困难。 但是假设每个人都真诚地接受了这个原则; 它不会立即告诉每个人在他与他人的所有复杂关系中该怎么做。 当个人仍然不确定他们真正的好处可能是什么时,告诉他们将他人的好处视为自己的好处并不能最终决定问题。 也不意味着我们应该努力为自己提供任何细节。 因为我喜欢古典音乐,所以我不应该把它尽可能多地推给我的邻居。 但“黄金法则”确实为我们提供了一个 考虑行为的角度; 它表明有必要考虑我们的行为如何影响他人以及我们自己的利益; 它倾向于防止偏心; 它警告不要仅仅因为它碰巧影响到我们,就对痛苦或快乐的特定后果做出不适当的估计。 总之,黄金法则不发布特殊命令或命令; 但它确实简化了对需要智能审议的情况的判断。

同情作为合理判断的执行原则。——我们曾多次(如在讨论意图和动机、直觉和深思熟虑的计算中)看到情感和思想彼此分离是多么人为。 正如唯一有效的思想是由情感融合成主导兴趣的思想,所以唯一真正普遍的、有别于单纯精明或聪明思想的合理思想是 慷慨 想法。 同情扩大了我们对后果的兴趣,并引导我们考虑到影响他人福利的后果; 它帮助我们计算和衡量这些后果,就像那些触及我们自己的荣誉、钱包或权力的后果一样重要。 把我们自己放在另一个人的位置,从他的目的和价值观的角度来看,把我们对自己的主张和自负的估计降到他们在同情和公正的观察者眼中所假设的水平,是最可靠的方法达到道德知识的普遍性和客观性。 简而言之,同情是道德知识的一般原则,不是因为它的命令优先于其他人(他们不一定),而是因为它提供了最可靠和最有效的 知识分子 立场。 它提供工具, 出类拔萃,用于分析和解决复杂的案例。 正如我们在上一章所说,它是 聚变 与他人的同情冲动是需要的; 我们现在要补充的是,在这种融合中,同情提供了 波斯托 对欲望、计划、决心和行为进行有效、广泛和客观的调查。 它将康德的形式和空洞的理性从其抽象和理论性中转化为对共同利益的承认。

资料

关于对康德理性观的批评,参见凯尔德, 康德哲学,卷。 II.,书 II.,ch。 ii.; 保尔森, 道德体系,第 194-203 和 355-363 页; 适合, 入门学习,第 173-188 页; 缪尔黑德, 道德要素,第112的-124。

对于直觉主义,请参见 Calderwood, 道德哲学手册; 莫里斯, 良心; 惠威尔, 道德的要素; 马蒂诺, 伦理理论的类型,卷。 II.,第 96-115 页; 梅泽斯, 伦理,CH。 iii.; 西奇维克 道德方法,第一册,chs。 viii.-ix. 和第三册。 整个,但特别是ch。 一世。; 伦理史、170-204 和 224-236,以及 格林、斯宾塞和马蒂诺伦理学讲座,361-374。

对于道德感觉理论,请参阅 Sidgwick, 伦理史,第189; 沙夫茨伯里, 特征:; 哈奇森, 道德哲学体系.

对于诡辩术,请参阅 Rand's 中的参考资料 参考书目,卷。 III.,第 II 部分,p。 880.

关于道德规则的可变性,参见洛克, 关于人类理解的论文,第一册。 贝恩, 道德科学,第一部分,第。 iii.; 斯宾塞, 道德原则,卷。 I.,第二部分。 威廉姆斯, 进化伦理回顾,第 423-465 页; 鲍恩, 道德原则,CH。 诉; 舒尔曼, 达尔文主义的伦理意义; 其他地方提到的韦斯特马克和霍布豪斯的著作,以及达尔文, 人的血统,第一部分,chs。 iv.-v.

关于道德判断的性质和理性在行为中的作用,参见亚里士多德,第三卷,chs。 ii.-iii.,和第六卷。 拉德, 行为哲学,CH。 七; 锋利的, 道德判断浅析, 哲学与心理学研究(Garman 纪念卷); 桑塔亚那, 理性生活,卷。 I.,chs。 x.-xii.; 布莱恩特, 性格研究,第二部分,chs。 iv.-v.

关于良心的社会特征,见库利, 人性与社会秩序,CH。 X。

对于同情和良心,请参阅亚当·斯密, 道德情感理论,尤其是第三部分,chs。 一世。 和四,第四部分,chs。 i.-iii.; 斯蒂芬, 伦理学,第228的-238。

脚注

[158] “任何人都可能生气:这很容易。 任何人都可以送钱或花钱。 但是,在正确的时间、正确的目标和正确的方式对正确的人、以正确的数量做这些事情——这不是任何人都能轻易做到的。”——亚里士多德, 伦理,第二册,章。 九。

[159] 比较 p 上引用的句子。 268 来自黑兹利特。

[160] 这意味着责任。 这个阶段将在下一章讨论。

[161] 康德的伦理学理论,反。 Abbott,第 47-51 页。

[162] 归根结底,康德试图从最抽象的形式逻辑原则,即同一性原则,即 A 是 A!

[163] 一位伦理课的学生曾经说过这样一句话:“良心是无懈可击的,但我们不应该总是遵循它。 有时我们应该用我们的理由。”

[164] 比较洛克, 关于人类理解的论文, 书 I., ch。 三、

[165] 当然,“规则”这个词经常被用来指代一项原则——就像“黄金规则”这个短语一样。 我们不是在谈论这些词,而是在谈论它们的基本思想。

第十七章 • 道德生活中的责任:服从权威 •8,700字

目的冲突既有吸引力又合理。——前面的讨论已经提出了良好或满意之间的对比,这样的 直接,立即,通过吸引人的欲望; 一种是间接的,通过反思带来的考虑。 正如我们所看到的,后者如果受到娱乐,必须引起一些直接的情感反应,必须在某种程度上让人感到满意。 但该 方式 可能与吸引和保持一个人的目的完全不同,而不管通过反射揭示的原理如何。 除非被相反的原因检查,否则可能是激烈的、生动的、引人入胜的、立即转变为公开的行动。 声称为善的善主要取决于远程考虑的投射,可能在理论上得到认可,但在特定时间对特定代理人的直接诉求是微弱和苍白的。 “思想法则”可能不如反对它的“成员法则”那么紧迫。

两种任期责任感。——这种对比产生了责任的事实。 一方面是合理但遥远的善的正当至上; 另一方面是厌恶那些立即采取行动的急迫性。 它们之间存在着保证合理的良好运行效果的必要性; 或重新引导自然主导欲望的游戏的必要性。 当然,责任也被用于更宽松和更外在的意义上。 除了冲突之外,将尽职人员与权利等同起来,说一个人尽了他的职责,可能意味着他做对了,而不管他以前的倾向状态如何。 经常发生的是,通过反思记忆和远见发展出来的更广泛和更大的善受到欢迎,直接被认为是善,因为它完全具有吸引力。 没有压力和紧张,没有挣扎,它只是取代了非反思性冲动所暗示的对象。 在这种情况下,这是合适和适当的,唯一明智和明智的事情。 这个人尽了他的职责,但很乐意这样做,并且会为其他行动的想法而烦恼。 就将行为称为“义务”带来任何新含义而言,这意味着正确的行为是能够满足其发生情况的要求和必要性的行为。 罗马人因此将职责称为 办公室,履行与每个人因其社会关系而占据的地位相适应的职能。

有意识的冲突。——但在其他情况下 目的明确地被人理解为与他的自然倾向背道而驰,作为一项原则或法律, 应该 被遵循,但哪个 能够 遵循的只是限制倾向,冷落和胁迫它们。 马修·阿诺德 (Matthew Arnold) 的以下引述很好地代表了这种情况,如果我们将其视为仅描述事实,而不是暗示一种理论,而是对它们的解释:

“关于行为的所有经验最终都把我们带到两个自我、或本能或力量的事实——无论我们如何命名它们,无论我们如何假设它们出现——争夺对人的控制:一个,一种运动最初的冲动和更不自觉的,引导我们去满足任何可能吸引我们并通常称为人类普通或过世自我、感官、食欲、欲望的运动的倾向; 另一种是反思和更自愿的运动,导致我们倾向于服从某些规则,通常称为人类更高或持久的自我、理性、精神和意志的运动。”[166]教会与宗教的最后散文, 前言。

我们将 (I.) 呈现我们认为对这种冲突情况的真实描述,其中发现了责任感; (二)转向片面的解释,采取(1)直觉的,(2)功利主义的理论; 最后(III.)带着这个批评的结果回到我们自己的理论的重述。

§ 1. 欲望服从法律

普通语言向我们展示了一些主要事实:义务表明到期的东西,要偿还的债务; 应该与欠有关; 义务意味着受某种事物的约束——正如我们所说的“义务”。 我们很自然地谈到“履行义务”; 的义务被“强加”,“赋予”一个。 习惯性疏忽职责的人是“不守规矩”或“无法无天”; 逃避或拒绝他们的人是“无原则的”。 这些想法表明,有些东西是必需的、严格的、受到法律认可的,或者是有规律的和规范的原则; 并暗示对严格要求的自然厌恶,对其他事物的偏爱。 因此,作为有意识因素的责任意味着对倾向的约束; 不情愿或不情愿 应该 被克服但很难克服,需要付出努力,只有充分承认尽职尽责的目的的正当至高无上,才能使人们提出。 因此,我们说利益与原则相冲突,欲望与责任相冲突。 虽然它们不可避免地捆绑在一起,但分开讨论会很方便:(1)作为厌恶义务的倾向和冲动,以及(2)作为具有权威的义务,作为表达法律。

1. 厌恶职责的倾向。——直接或间接地,所有欲望都植根于某些基本的有机需要和胃口。 行为,行为,意味着一个活的有机体。 如果这个有机体没有强烈的本能倾向来保持自己的前进,维持自己,它很快就会停止生活的威胁、困难、拒绝和失败。 生命意味着食欲,如饥饿、口渴、性; 愤怒、恐惧和希望等本能在他们为满足而奋斗时几乎是专横的。 它们不是来自反思,而是先于反思; 它们的存在并不取决于对后果的考虑,而是它们的存在往往会引起反思。 它们在健康有机体中的存在意味着某种几乎自发溢出的能量库。 他们很冲动。 因此,这种倾向构成了一个人能力的基本和基本部分; 他们的觉悟与一个人的幸福有关。 在这一切中,没有任何异常或不道德。 但是,人类不仅仅是对食物、性和保护本能的满足的需求。 如果我们承认(正如有机进化理论所要求的)所有其他的欲望和目的都是 最终 虽然源自有机体的这些倾向,但精致和高度发达的形式与原始的有机形式并存,并且这两种类型的同时满足,就像它们一样,是不可能的。

有机的和反思性形成的倾向冲突。——即使与财产有关的欲望和目的很可能是从与自己和后代的食物有关的本能中发展出来的,但发展起来的欲望并没有完全取代那些本能,这仍然是真的他们开发的。 思想所阐述的目的与更有机的需求并存,导致冲突和解决的需要。 财产的积累可能涉及应对饥饿的紧迫性; 财产作为一种制度意味着一个人不能随心所欲地满足自己的胃口,而可能不得不推迟或放弃满足感,因为食物供应属于另一个人; 或者他只能通过一些本身不适合他的劳动来满足饥饿。 同样,家庭最初是出于繁殖的本能。 但与家庭生活相伴的目的和计划,与单纯的性欲的随意性和自发性的满足是完全不一致的。 精致的、高度发达的和复杂的目的要求对初生的倾向进行检查、调节和从属——一种控制,而这些倾向本身并不倾向于这种控制,而且它们可能会反叛地主张自己反对这种控制。

责任可能在于更冲动的一面。——然而,仅仅将服从的需要限制于不守规矩的食欲机构,那将是一个巨大的错误。 有意识地或反思地形成的习惯,即使在最初形成时这些习惯得到了理性的认可和认可,也需要加以控制。 例如,专业人士、调查员或律师的习惯是通过针对判断正确的目的进行仔细而持续的反思而形成的。 艰苦奋斗、坚韧不拔的美德已经形成; 不合时宜和不合时宜的欲望得到了遏制。 但作为结果,这些习惯,以及表达它们的欲望和目的,也许已经变得全神贯注。 事业就是事业。 它侵犯了其他问题所需的注意力。 所获得的技能往往会使个人对狭隘的事情闭门造车,并将其他本应需要的“美好世界”拒之门外。 家庭和公民责任可能被认为是微不足道的细节或不值得关注的刺激性负担。 因此,一种反思习惯,本身是合法的,恰到好处的地方,可能会引起欲望和目的,这些欲望和目的包括腐蚀性的自私。

此外,不服从并不像食欲和冲动一样存在于食欲或冲动中,这可以从以下事实中看出:责任可能存在于与它们相关的目的方面,并且可以对抗在监督下形成的习惯的力量的思想。 学生或艺术家可能会发现他的追求使他不愿满足饥饿和健康锻炼的必要要求。 谨慎的商人可能会发现自己对怜悯的冲动感到不敬; 书本或特殊智力或艺术目的的学生可能会在某些直接的人类冲动方面找到责任。

问题陈述。——这样的考虑表明,我们不能把责任和倾向的冲突简单地归咎于欲望和不反思的冲动的存在,就好像它们本身就反对任何原则的监管。 我们必须寻求一种同样适用于食欲和思维习惯的解释。 那些认为自己有责任检查强烈饥饿的满足直到其他人得到适当服务的人,以及发现自己有责任检查自己思考习惯的锻炼情况的科学研究者的情况有什么共同点?他能满足他身体的需求吗?

解释声明。——任何习惯,就像任何食欲或本能一样,代表着某种形成、固定的东西; 这是否发生在种族或个人的历史中,对其既定的紧迫性几乎没有影响。 习惯是第二,如果不是第一,自然。 (1)习惯代表 设备; 设置、组织的内容相对容易。 它 标记阻力最小的线. 反思的习惯,就它是一种专门的习惯而言,就像有机的食欲一样容易和自然地遵循。 (2) 此外,任何轻松、无摩擦的习惯的锻炼都是令人愉快的。 使用并且不会剥夺最初令人不快的特征的情况是司空见惯的。 (3) 最后,形成的习惯是积极的 倾向. 它只需要一个适当的刺激来启动它; 通常,仅仅没有任何强大的障碍就可以释放其被压抑的能量。 每当机会出现时,就倾向于以某种方式行事。 无法正常工作会让人感到不舒服,并会引起烦躁或缺乏的感觉。

不愿到正确的目的,需要克服的厌恶,如果有的话,通过承认正确的目的的优越价值,然后被解释 基于任何有组织的、既定的趋势的惯性或动力. 这种势头为本能冲动和刻意形成的习惯提供了共同点。 动量代表 ,适应熟悉的习惯条件。 只要类似的情况再次发生,形成的权力就会经济有效地发挥作用,为行为的执行提供轻松、迅速、确定和愉快的感觉。

但是,如果新的、变化的条件需要对旧习惯或胃口进行认真的调整,自然的趋势将是抵制这种需求。 因此,我们正是具有义务意识的不情愿和约束的特征。 一个没有习惯的自己,松散的,流动的,一个方向的改变和另一个方向的改变一样容易,是不会有责任感的。 一个没有新的可能性,严格地设定在条件中并完全适应它们的自我,不会拥有它。 但是,以特定方式行动的确定的、持续的、紧迫的倾向,与其他不相容的倾向同时发生,这些倾向更充分地代表了自我,但没有组织成习惯,提供了克制感的条件。 如果出于某种原因,无组织的倾向被判断为更真实的自我表达,我们也有合法约束的感觉。 食欲和欲望的约束是一种实际重新调整的现象,在性格结构内,由于倾向的冲突在其现有形式中是如此不可调和以致需要彻底的重新定向。

当食欲与个人的习惯相一致,使他能够履行其社会职能,或自然地从他的社会关系中产生时,它是合法的和良好的; 当它发生冲突时,它是非法的,它是色欲; 我们直呼其名,我们要求遏制它; 我们认为它的力量是对代理人完整性的威胁和对社会秩序的威胁。 当一个人的反思习惯与自然的欲望和冲动发生冲突时,这种欲望和冲动的表现会扩大或使个人在与他人的充分关系中的力量更加确定,正是反思习惯必须保持在和以任何不愉快为代价重定向。

(2) 职权。——用康德的话来说,义务是 明确的 势在必行——它要求绝对的通行权,而不是直接的倾向。 一方面是自然欲望的约束,另一方面是对权利目的进行规范的权威主张。 与最紧迫、最轻松、最舒适的行动路线相反,如果不加以制止,就会立即激发行动,站在另一路线,代表更广泛和更深远的观点,因此提供了合理的目的情况。 不管这个目标多么缺乏强度,不管这个目的多么严峻,它都代表着完整的自我,因此被认为理所当然地凌驾于任何局部倾向之上。 但是,由于它着眼于在不确定的未来实现,而不是允许放手当下最紧迫的事情,它需要努力、辛勤工作、注意力工作或多或少令人反感和不合时宜。 因此,那种压力和紧张感,被倾向拉向一个方向,被权利要求拉向另一个方向,这是义务体验的特征。

职责的社会特征。——但是这个陈述只描述了它的形式方面的经验。 具体而言,拥有支配欲望的目的是从行动者的社会地位或功能中产生出来的目的。 他通过在他自己和他人之间建立的定期的、社会建立的联系而承诺的行动方针. 已经担任丈夫和父母职位的人,正是因为这个事实而达成了一项 线行动的,持续的,奔向未来的; 一些如此基本的东西,它改变和渗透了他的其他活动,要求从它的角度来协调或重新安排它们。 当然,同样的事情也适用于医生、律师、商人、银行家、法官或其他国家官员的召唤。 每一种社会呼唤都意味着一种连续的、有规律的行为方式,将不同时间发生的多种行为结合成一个整体,并对他人产生明确的期望和要求。 生活中的每一种关系,就好像, 与他人的默契或明示的契约,通过他占据这种关系的简单事实,将一个人提交给相应的行动模式。 每个人,不管怎样,都占据着一种社会地位; 如果不是父母,他就是孩子; 如果不是官员,则是国家公民; 如果不从事职业,就是在为职业做准备,否则就是靠别人的劳动成果为生。

与自我的联系。——简而言之,每个人都在 与他人的一般关系,——这种关系如此内在、如此亲密地融入他的存在,以至于他在道德上没有自由选择,说,这件好事真的是我的事,另一个不是。 人是复杂社交网络的成员这一事实所要求的行为方式是他自己本性的最终表达,而不是暂时强烈的本能食欲或已成为“第二天性”的习惯。 个人不能说,后者很有吸引力,因此真正属于我,而前者具有排斥性,因此是外来入侵者,只有在无法回避时才会屈服。 从这个角度来看,欲望与义务、利益与原则的冲突,表现为已组织成一个人的倾向之间的冲突。 固定字符 因此,这对他来说就像他一样; 以及那些与发展更大的自我有关的倾向,一个应该更充分地考虑社会关系的自我。 康德理论强调了上面提出的事实: 看到。,该职责代表了表达合理和“普遍”自我而不是随意和部分自我的行为的权威; 而功利主义理论则强调社会制度和要求在创造和执行特殊义务和一般义务感方面所起的作用。

§ 2. 康德理论

“符合”职责与“来自”职责。——康德指出,行为可能“符合义务”,但并非“出于义务”。 “例如,经销商不应该向没有经验的购买者多收高价始终是一项职责,而在有大量商业活动的地方,谨慎的商人不会多收...... 男人因此得到诚实的服务; 但这不足以证明商人这样做是出于职责和诚实原则; 他自己的优势需要它”(康德的伦理学理论,雅培的翻译,第。 13)。 在这种情况下,外部观察的行为是 按照 有义务; 从道德上看,它是出于对个人利益的自私计算,而不是出于义务。 对于所有行为来说都是如此,虽然表面上是正确的,但出于权宜考虑,并且基于“诚实(或其他)是最好的政策”的考虑。 人们自然倾向于照顾他们的健康、他们的财产、他们的孩子或任何属于他们的东西。 这样的行为,无论多么符合职责,都没有做 从职责,但从倾向。 如果一个人正在受苦、不幸、渴望死亡,但仍然珍惜自己的生命而不爱它,但出于这样做的责任,他的动机具有真正的道德价值。 所以如果一个母亲关心她的孩子, 因为 她认识到这是她的职责,这种行为确实是道德的。

仅从责任道德。——根据康德的说法,只有行为才具有道德意义,这些意义是“出于义务”有意识地执行的,也就是说,承认行为的权威是它们的动力源泉。 “善恶观念(在道德意义上)不能在道德法则之前确定,而只能在它之后并通过它来确定“(同上。,第154)。 我们所有的欲望和倾向都自然而然地寻求 结束 这对幸福、成功、成就都有好处。 那么,他们中的任何一个或所有的加在一起,都不可能提供表演的动机 责任。 因此,义务及其权威必须来自另一个来源,即理性本身,它提供了一种法律意识, 应该 成为每一个行为的动机,不管它是否。 功利主义者说善终的观念在先,“正确”就是实现善的目的,这完全颠倒了道德的真理。

人的双重宪法。——我们都熟悉人有双重体质的概念; 他是一个既有感觉又有精神的生物; 他有肉体和理想的本性; 一个较低和较高的自我,一个有食欲和理性的自我。 现在康德的责任理论是这个共同概念的一个特殊版本。 人的特殊目的和目的都源于欲望和倾向。 这些都是为了个人幸福,因此没有道德价值。 它们形成了人的感性的、食欲的天性,如果它本身不是“基础”的,那么它很容易变成这样,因为它与为行动提供动机的办公室原则斗争。 具有绝对约束力的法律原则,要求完全排除欲望的要求 激励 行动。 (看 康德的理论,第 70-79 页; 132-136; 159-163。)如果一个人是一种动物,他只会有胃口跟随; 如果他是神或天使,他就会有理由。 作为人,作为感觉和理性的特殊复合体,他给自己带来了抵制倾向的自然推动和从对责任的敬畏接受行动责任的问题。

对康德理论的批判。——康德的概念背后有一个毋庸置疑的事实,它赋予它任何合理性——事实上,不一定是邪恶的倾向往往要求控制地位,这种要求必须被抵制。 康德解释的独特之处在于它对人性的“高”和“低”、欲望和理性两个方面进行了彻底和最终的分离,因此,我们的讨论将指向这种分离。

I. 责任和感情。——首先,康德将感觉或欲望与理性和责任绝对分离,因为它对情感的必要贬低导致了一种形式化和迂腐的道德观。 把欲望说成是一回事 第一 显示自己 有时 导致道德上不足的结局; 说的是另一回事 任何 接受欲望的终结作为动机在道德上是错误的——正确的行为必须首先在有意识地承认某些法律或原则的情况下进行。 只有现成理论的紧急情况才会导致任何人认为表达行动者习惯性主导倾向和权力的习惯性目的可能不足以保持行为的主要基调在道德上健全; 对正确目的的关注不可能被组织成性格并与自然冲动融合成工作统一体。 只有关于人的感觉和理性分离的形而上学理论导致否认这一事实。

在诚实地衡量自己的体重并确定价格的商人之间,仅仅因为他认为这样的做法对他自己有利在没有首先提醒自己这样做的最终动机是尊重义务法的情况下,有一个诚实的普通商人,因为他具有诚实人的欲望特征。 席勒在一些代表门徒带着困惑来到康德的诗句中取笑康德理论的人为严格:

“心甘情愿地为我的朋友服务,但我这样做了,唉,带着感情。
故此疑心,未得之德!”

他收到的答复是:

“这是你唯一的资源,你必须固执地寻求憎恨他们;
这样你就可以厌恶法律所禁止的事情了。”

这些诗句是对康德立场的讽刺; 他并不要求感情应该被压碎,而是要求感情在被接受为动机之前应该被打上承认法律的印记。 但是这些诗句提出了一种荒谬的观点,即情感和倾向本身可能不是道德上足够的行动的源泉——就好像一个人不能仅仅因为饥饿而吃不上饭,或者因为他想成为或减轻痛苦,因为他富有同情心的本性促使他这样做。

值得一提的是,有些道德家却走到了相反的极端,认为一个行为不表达感情的自发性就是不对的; 当一个人的行为不是出于感情,而是出于义务的强制时,他的行为只是不完全正确。 因此,爱默生谈到“以知识做石头做结构”的人。 再一次,“我们喜欢角色,因为它们是冲动和自发的。 当我们看到一个灵魂的行为像玫瑰一样庄严、优雅、令人愉悦时,我们必须感谢上帝,这样的事情可以存在,而不是对天使发脾气说,‘克伦普是一个更好的人,他咕噜咕噜地抵抗对他所有的土生土长的恶魔。'”事实似乎是,虽然在一个好人身上,天生的冲动和形成的习惯在普通条件下是足够的动力,但有时候,它的动力有点弱,因为它确实不表现出习惯性的自我支配力量,需要通过他过去所有时期围绕善的经验聚集的联想来加强。 有一定的情感力量储备,虽然远非流动,但能够转移和应用,特别是在一个有责任心的人身上。 康德批评道德感理论的理由是:“为了想象恶人被他的罪过所折磨,它必须首先在其性格的主要趋势中将他表现为道德上的善”(Abbott,p.128)。 嗯,一个能够诉诸一般责任感的人,就是一个对善的热爱已经占主导地位的人。

二、 狂热和权威理想化的倾向。——康德关于欲望和理性的固定和最终分离的理论使我们陷入了致命的困境; 要么一个正确的目标是不可能的,要么任何一个目标都是正确的,只要我们相信我们有义务去执行它。 康德认为,我们所接受的每一个具体的目的,每一个明确的目的,都来自欲望。 除了“尽你的职责”之外,法律没有发出任何具体的命令; 只有当它被追求时,它才将欲望的终结标记为正确的,不是因为它是欲望的终结,而是“出于责任”。 无论如何,摆在我们面前的实际目的是通过倾向和欲望来提供的。 理具 原理 作为一个 动机. 我们这里有另一种形式的目的和动机的分离,它已经占据了我们(p. 248)。 目的和动机是如此脱节,彼此毫不相干,以至于我们别无选择,只能谴责每一个目的,因为在欲望的驱使下,它远远达不到职责的威严; 否则,一旦我们正式将其纳入义务的概念,就狂热地坚持任何课程。

后一种选择将由真正的康德代理人选择,因为它在实践中是唯一可能的。 但是,道德狂热者在世界上所做的恶与没有道德原则的人一样多。 宗教战争、迫害、不容忍、对他人的严厉判断,尽管有经验证明所造成的伤害,但仍顽固地坚持采取行动; 盲目地追求狭隘和片面的目标; 故意反对艺术、文化、社会设施、娱乐活动或任何“有原则的人”碰巧觉得令人讨厌的东西:法利赛人对优越感的信念,认为自己是道德法则的特殊的、被选择的工具;——这些以及随之而来的无数弊病随之而来的是将孤立的责任信念建立为充分的行动动机的必然结果。 至于这些弊端实际上并非源于接受康德原则,那是因为该原则已被颁布并在大多数情况下被采纳,对权威和法律的尊重是强烈的。 在德国,康德哲学大体上有助于根据其合理性来批判法律和程序,同时它也作为对已经相当合理的政治权威制度进行理性制裁的便利印记,如此类问题在其立法和管理内容中。

三、 为职责而职责的含义。——尽职尽责是一个合理的原则 as 我们的职责,而不是为了别的什么。 “为职责而职责”实际上意味着, 为行为本身而采取的行为; 冷水的礼物,鼓励的话,打扫房间,学习课程,销售商品,画画,因为它们是在特定时间真正需要的东西,因此他们自己存在的借口。 没有任何道德行为是超越其自身的任何事物的手段——甚至不是道德。 但是,在康德的理论中,为义务而义务是指一种不是为了自身而而是为了抽象原则的特殊行为。 正如享乐主义者认为特殊的行为仅仅是获得幸福的手段一样,康德也将具体的行为仅仅视为获得美德的手段。 因为有一个“享乐悖论”,即获得幸福的方法是忘记它,专注于我们身边的事物和人; 因此,存在一个“道德主义”悖论,即获得善良的方法是停止将其视为独立的东西,而是致力于实现我们所处的实际情况的全部价值。 男人只有在思考具体要做的事情时,才能真正想到自己的“职责”; 从整体上或抽象地考虑责任是避免这样做或以片面和变态的方式去做的最好方法之一。

康德批判概要。——总而言之,认为责任起源于理性自我的理论,这种自我独立于并高于倾向和情感的自我(1)剥夺了习惯性的欲望和情感,这些欲望和情感使一个具体的性格和另一个不同,具有道德意义; (2) 使我们不自觉地履行所谓的职责,而不管其真正的善意; (3) 使道德原则成为一种遥远的抽象,而不是具体行为的生动灵魂。 它的最强点,它对 自主性 当我们将其与功利主义理论进行对比时,责任的特征,或者说责任在其某些阶段或功能中与自我有机地联系在一起,将更加清晰。

§ 3. 功利主义的责任理论

享乐主义基础上的责任问题。——功利主义者对权利的权威对欲望的约束的解释是为了满足他们的享乐主义理论将他们置于其中的特殊困难。 如果快乐就是善,如果所有的欲望都是自然而然的,为什么要限制欲望? “义务”这种东西怎么可能存在呢? 因为说一个人有义务或必然去寻求他无法帮助寻求的东西是荒谬的。 然而,在功利主义者看来,作为欲望对象的快乐与作为判断标准的快乐是有区别的。 前者是人自己的乐趣; 它是私人的。 衡量行为正确性的幸福是所有受其影响的人的幸福。 鉴于这种分歧,如果要采取正确的行动,就必须有对个人起作用的机构,以便使他在有助于普遍福利的事物中找到他的个人乐趣。 这些影响是人们的期望和要求 其他人,只要他们将惩罚、痛苦、奖赏和快乐的后果附加到个人的行为上.

通过这种方式,一个人对某种快乐的自然倾向,或他对某种痛苦的自然厌恶,可以通过认识到如果他寻求快乐,其他人将造成比同等痛苦更多的痛苦,或者如果他承受痛苦,别人会用比补偿快乐更多的奖励他。 在这种情况下,我们有责任或义务的事实。 通过承认优越的权力存在第一倾向的约束,这种权力在其明确声明的奖励和惩罚意图中被断言,根据其规定是否遵循。 这些因素是:(1)外部强加的要求、期望、规则; (2) 以赏赐快乐和惩罚痛苦的方式产生的后果; (3)由此产生的对欲望自然表现的约束。 该理论主要基于法律义务的类比。[167]从历史上看,它经常采用神学形式。 因此,佩利将美德定义为“顺从上帝的旨意,为了永恒的幸福,向人类行善”。 关于义务,他说:“当一个人受到另一个人的命令所产生的暴力动机的驱使时,他被称为有义务。”

(a) Bentham 的帐户。——边沁不喜欢责任这个词; 并优选地谈论行为的“制裁”。 以下引文将用于确认上述陈述。

“组成社区的个人的幸福是……唯一的标准,每个人都遵守 应该 被用来塑造他的行为。 但无论是这件事,还是其他任何要做的事,没有什么能让一个人最终成为 制成 去做,但要么痛苦,要么快乐。”

一种趋向于的痛苦或快乐 使 一个人在社区的好处中发现他自己的好处是 制裁. 其中边沁提到了四种,其中第一种不是出于他人的意愿,而是出于 . 因此,个人可以通过想到因醉酒而产生的疾病来抑制自己的饮酒倾向。 比喻地,那么,可以说他有不喝酒的义务; 不过,严格来说,这显然是他自己的兴趣所在。 适当的制裁是 (a) 法律上级的禁令和禁令所附带的以愉悦和痛苦(尤其是痛苦)的方式带来的政治后果; (b) 流行,舆论影响更不确定的后果——例如被“送到考文垂”、被回避、变得不受欢迎、失去名誉或荣誉等; (3) 宗教的、地狱的惩罚和天堂的奖赏与神灵的行为相关,或类似的忏悔和由神灵在地球上的代表(教会、牧师等)提供的奖励。[168]早期的英国功利主义者(虽然不叫这个名字),如塔克和佩利,断言在这个世界上,权利和享乐并没有完全巧合; 平衡是未来的奖惩。 在最近的作家中,西奇威克还认为,除了宗教考虑之外,无法找到对美德和幸福的完整认同。 (看 道德方法,第505. 对于神学功利主义,请参阅 Albee, 创办缘起.)

这种观点的价值和不足。——这种对责任的解释的优点显然在于它承认社会制度、法规和要求在使一个人认识到某些行为的事实方面所发挥的巨大的、非常大的作用,无论他是天生如此倾向还是不,应该执行。 但它的弱点是它倾向于将义务与强制等同起来; 把“应该”如果不是变成身体上的“必须”,至少变成心理上的“必须”,害怕痛苦和希望快乐。 对奖赏的希望和对惩罚的恐惧是人类生活中足够真实的动机; 但是,在人类无偏见的判断中,主要或完全出于他们的目的而实施的行为在道德上的排名并不高。 习惯性地诉诸于这种动机,与其说是削弱,不如说是加强个人促成正确行动的倾向。 困难显然在于纯粹 外部 “制裁”的性质,而这反过来又是由于他人的要求和期望所施加的义务与被强制执行的个人的性格没有任何内在联系。 它们完全是外部负担和强加。

个人的欲望和快乐是由特定的感觉状态构成的,他自己是完整的。 社会关系必须是外来的和外在的; 如果它们以任何方式改变现有的感觉,它们就是人为的约束。 一个人仅仅 发生 与其他人并肩生活,他们本身是孤立的,并且在孤立中是完整的。 如果他们的外部行为发生冲突,则可能有必要侵入并改变构成行为所源自的自我的感觉体。 因此义务。

功利主义的后期发展倾向于摆脱这种心理和原子的个人主义; 并将个人的利益设想为包括 自己与他人的关系。 到此为止,他人的诉求、舆论、法律等,就成了因素。 在个人的发展中,并唤醒他对他的好处是什么的充分认识,以及对实现它的兴趣. 后来的功利主义不像边沁那样关注外部制裁,更多地关注通过模仿、教育和所有将个人的欲望塑造成与社会类型自然一致的机构,无意识地塑造个人的性格和动机。 虽然约翰·斯图尔特·密尔最坚持由此发生的性格内在和质的变化,[169]看他的 功利主义ch。 iii。 贝恩和斯宾塞最详细地说明了导致它的方法。

(b) 贝恩的账户。——他的依据与边沁的观点一致:“术语(责任、义务)的正确含义或含义是指通过惩罚制裁强制执行的那类行为”(贝恩, 情绪与意志,第286)。 但他不太看重政治立法和模糊的舆论力量,而更看重家庭教育的渐进和微妙过程。 顺从的教训,无论人愿意与否,都有事情要做,从生命的第一刻起,几乎就不懈地给孩子留下了深刻的印象。 责任感的完整演化分为三个阶段。 第一个,最低级的,是一些人永远不会超越的,是“利用对快乐和痛苦的敏感性来产生服从,并且在服从和理解的痛苦之间或多或少地迅速形成心理联系”。被恐惧放大了。” 惩罚可能会一直持续到孩子停止这种行为“在他的脑海中留下与被禁止的行为有关的某种可怕和可怕的印象”。 在这里,我们在其萌芽的良知中,以最外在的形式承认责任。

一个生活在一个好家庭的孩子(以及一个处于良好状态的公民)很快就会加入其他协会。 他钦佩、尊敬和喜爱的人发出命令,惩罚威胁。 这个元素带来了一种新的恐惧——害怕给心爱的物体带来痛苦。 这种恐惧是更无私的。 它主要集中在行为被认为是错误的观点上,而不是对自我伤害的想法。 随着智力的发展,这个人理解了积极的目的,即受到施加在他身上的命令所保护的物品; 他看到他受制于禁令的用途和理由,并批准其保护的内容,批准限制本身。 “增加了一个新的动机,并以三重的恐惧包围了行动…… 如果规定的职责已被头脑认可为 保护我们同情者的一般利益,我们违反了这一点,我们会因施加的所有痛苦而受到影响 损害这些利益设立的区域办事处外,我们在美国也开设了办事处,以便我们为当地客户提供更多的支持。“

转化为内功。——当孩子欣赏时“命令的原因,良心的性格完全转变。” 恐惧最初是对上级权力可能施加的惩罚的恐惧,增加了对令所爱之人不悦的恐惧; 并最终转化为对损害个人所欣赏和分享的价值的利益的恐惧。 责任感现在“建立在独立的基础上”。 它是一种内在的“公共权威的理想相似性”,“是我们自己对政府的模仿(或复制),而没有我们。” “现在必须关注法律的意图和意义,而不仅仅是由某种权力规定的事实。” 这样就形成了一种普遍的义务感,这种义务感可能与最初在惩罚下强加的特定行为分离,并转移到甚至从未被社会强加过的新目的,个人也许是第一次时间在他自己的心中构想。 由社会压力产生的“义务感和习惯”依然存在,但作为一种独特的个人珍爱之物(贝恩, 情绪与意志,第第 319 页)。 这种观点 最后 因此,义务感接近于康德关于义务的自主性特征的观点。

(c) 斯宾塞的帐户。——赫伯特·斯宾塞(像边沁一样)强调各种社会影响的抑制作用,但像边沁一样强调 内部 在整个人类进化过程中,长期持续不断的压力所产生的变化。 就其本身而言,责任意识——独特的道德意识——是对远近目标的控制,对复杂目标的简单控制,对理想或代表的感官或表象的控制。 一个未发展的个人或种族在当下生活和行动; 成熟是由对无限遥远未来的预见所控制的。 偷窃的小偷被一种简单的感觉所驱使,纯粹是获取的冲动; 鉴于财产和所有权的高度复杂的考虑,商人进行收购。 低级智力只对立即出现的感官刺激起作用; 一个发达的头脑被精心设计的智力结构、远超观察或观察场景的想象力和想法所感动。 智力和文化发展的每一步,无论是在个人还是种族中,都取决于以下能力: 下属 直接的简单的、实际存在的倾向,并针对遥远的、复合的、唯一理想存在的意图(斯宾塞, 道德原则,卷。 一,第一部分,章。 七。)。

近远好从属依赖于社会影响。——“有意识地放弃眼前的和特殊的善,以获得遥远的和普遍的善……是自我约束的一个基本特征,称为道德。” 但这是从不道德的约束形式发展而来的; 考虑到对遥远而包容的善的有意识的欣赏,个人没有有意识地愿意“放弃”和从属当前和暂时的善; 但是,针对后者的行动是由外部权威强加于个人的,以威胁为手段,并受到恐惧的制裁。 这些外部控制共有三个:政治或法律; 超自然的、祭司的或宗教的; 和流行。 然而,所有这些外部控制,通过对痛苦的恐惧和对回报的承诺,在个人身上带来了一种习惯于远观,而不是近观。 起初,这些外在后果的思想,那些不是来自行为而是来自他人对行为的反应的思想,与对其自身适当后果的思想混合在一起。 但是这种关联至少会导致人们的注意力集中在内在的后果上,因为它们的遥远和复杂,否则可能会逃避注意。 渐渐地,对它们的想法变得清晰和有效,并且作为动机与外部强加的后果分离,并且存在一种只有真正道德的控制。

内部制裁。 -

“对谋杀的真正道德威慑,不是由以绞刑为后果的表现,或因在地狱中遭受酷刑的表现,或由同胞中激起的恐惧和仇恨所构成; 但通过代表 必要的自然结果——给受害者带来死亡的痛苦,摧毁他所有幸福的可能性,给他的财产带来痛苦”(斯宾塞, 同上。,P。 120)。

因此,外部约束充当了校长,使种族和个人受到内部约束。 渐渐地,抽象的强制感、权威感、用未来的善控制现在的需要被解开,普遍的责任感出现了。 但即使这“是暂时的,会随着道德化的增加而减少”(同上。,第127)。 坚持履行职责使之成为一种乐趣; 习惯性履行的义务自然是令人愉快的。

在进化发展的现状下,义务,或者说是外界环境的要求,与自发的倾向,或者说有机体的要求,是不能重合的。 但在进化的目标上,有机体和环境将处于完美的调整状态。 与前者相合而与后者相宜的行为将完全一致。 “在适当的时间、地点和比例中,道德情感会像现在的感觉一样自发和充分地引导人们”(同上。,P。 129)。

对功利主义的批判。——对责任意识发展的功利主义解释或其对社会安排和教育的具体事实的强调,为康德空洞而抽象的形式主义提供了急需的补充。 (i.) 通过社会影响,个人肯定会真正认识到具体的义务,并总体上认识到他的义务或道德法则。 贝恩更坚持对其未成熟成员的家庭训练和纪律; 边沁和斯宾塞更多地关注一般制度条件,或者政府的组织、法律、司法程序、具体化的习俗和公众舆论。 实际上,这两个条件相互暗示和加强。 在大多数情况下,通过家庭学校,更大和更常设机构的要求的意义被带回家给个人; 而另一方面,家庭主要从其所处环境的更大社会中获得它强制要求其个人成员注意的目标和价值观。 (ii.) 后来的功利主义坚持“内部制裁”,坚持理想的个人或公共权力的自由复制品,考虑“内在后果”,纠正了边沁的弱点(他过分依赖仅仅是惩罚的威胁和仅仅对痛苦的恐惧)并且在实际效果上接近于康德关于责任与理性或“更大”的社会自我(即使是个人的)的联系的学说,尽管在理论上。 即使在其修订版中,功利主义也没有完全摆脱代理人的自我与其享乐主义心理强加于其的社会环境之间僵硬的、不真实的分离。

自我本性的虚构理论。——假设一个人开始纯粹是对私人享乐的热爱,如果他超越考虑他人的利益,那是因为其他人通过干涉他的私人享乐将他们的利益强加给他,这纯属虚构. 他人的要求、鼓励和认可主要不是根据个人的快乐和计算,而是根据他的 活动,根据他的倾向,欲望,习惯。 功利主义和康德主义心理学有一个共同的缺陷。 两者都忽视了进入个体的积极的、有机自发的和直接的倾向的重要性。 两者都假设不真实的“国家 意识,”被动的感觉和感觉。 积极的倾向可能会根据自身锻炼的条件和结果在内部进行修改和重新定向。 家庭纪律、法律影响、舆论,可能作用不大,也可能作用很大。 但是,它们的教育影响远非康德纯粹抽象法则的快乐和痛苦感觉的单纯关联。 社会影响使个人能够认识到其自身本性倾向的社会可用和有益表现的重要性和重要性,并将它们与那些对社会有害或无用的倾向区分开来。 当两者发生冲突时,对前者的看法是承认义务不同于 聚体 倾向。

§ 3. 最终声明

责任和成长的性格。——责任是一个部分孤立的自我,体现在既定的、轻率的和紧迫的倾向中,对理想的自我所欠只有通过对习惯性自我进行或多或少痛苦和困难的重建,才能组织成习惯性的倾向和兴趣。 对于康德在倾向的自我和理性的自我之间固定的和绝对的分离,我们替代了那些已经如此明确地组织成他们自己照顾自己的既定习惯的自我因素与那些其他因素之间的相对和变化的区别。更不稳定,更不明确,因此取决于有意识的承认和有意引导的感情。 责任意识源于自我的复杂性格; 事实上,在任何特定时间,它都有相对固定、根深蒂固并体现在固定习惯中的趋势,同时它也有在制造、展望未来、考虑未实现的可能性的过程中的趋势。 前者赋予性格的实体相对成形的元素; 后者,其理想或未实现的可能性。 每个人都必须互相配合; 每个人都必须互相帮助。

因此,责任和欲望的冲突是一种伴随 成长 自己。 斯宾塞的义务完全消失将意味着一个精疲力竭和僵化的自我; 只要有进步,已经完成的事情和可能的事情之间就会出现紧张。 在一个“触手可及”的生命体中,必然会发现自我内部的冲突,以重新调整权力的方向。 不断的价值 必须满足他人的期望和要求是为了防止代理人停留在他的桨上,不要依赖已经形成的习惯,就好像它们是最终的一样. 因此,所有形式的责任现象都是伴随着目的的扩展和性格的重建的现象。 因此,迄今为止,由于对义务的承认能够作为一种独特的强化动机发挥作用,它最有效地发挥作用,而不是作为一种对义务或抽象的法律的兴趣,而是作为一种在面对障碍时取得进步的兴趣发现在性格本身。

资料

正文中给出了有关职责主题的最重要参考资料。 可以添加到这些:Ladd, 行为哲学,ch。 v. 和 xv.; 麦肯齐, 用户手册,第一部分,第。 四; 绿, 前言,第 315-320、353-354 和 381-388 页; 锋利的, 国际伦理学杂志,卷。 II.,第 500-513 页; 缪尔黑德, 道德要素,第二册,章。 ii.; 麦吉尔瓦里 哲学评论,卷。 XI.,第 333-352 页; 斯蒂芬, 伦理学,第 161-171 页; 斯特, 国际伦理学杂志,卷。 七、334-345; 舒尔曼, 哲学评论,卷。 III.,第 641-654 页; 圭约, 道德草图,没有义务或制裁.

脚注

[166] 教会与宗教的最后散文, 前言。

[167] 从历史上看,它经常采用神学形式。 因此,佩利将美德定义为“顺从上帝的旨意,为了永恒的幸福,向人类行善”。 关于义务,他说:“当一个人受到另一个人的命令所产生的暴力动机的驱使时,他被称为有义务。”

[168] 早期的英国功利主义者(虽然不叫这个名字),如塔克和佩利,断言在这个世界上,权利和享乐并没有完全巧合; 平衡是未来的奖惩。 在最近的作家中,西奇威克还认为,除了宗教考虑之外,无法找到对美德和幸福的完整认同。 (看 道德方法,第505. 对于神学功利主义,请参阅 Albee, 创办缘起.)

[169] 看他的 功利主义ch。 iii。

第十八章·自我在道德生活中的位置 •11,600字

我们得出的结论是,在努力中表现出来的性格是道德价值的基础,而这种价值本身就在于,即使反对个人舒适和收益的相反提示,也愿意考虑普遍的幸福。 这给我们带来了与自我的本质和功能有关的问题。 在寻找道德自我的过程中,我们将回顾以下概念:(1)自我否定或自我牺牲,(2)自我主张,(3)自尊与他人相结合, (4) 自我实现。

§ 1. 克己教义

教义的广泛流通货币。——认为真正的善或美德本质上在于克制自我,否认并尽可能消除一切属于自我的本性的观念,是最古老、最经常出现的观念之一。道德努力和宗教,以及道德理论。 它描述了佛教,并且在很大程度上描述了基督教的修道院理想,而在新教中,清教主义充满了它的精神。 它的特点是犬儒主义和斯多葛主义。 康德甚至说,每一个有理性的人都必须希望完全摆脱倾向。 大众道德虽然不认为所有的道德良善都是克己,但或多或​​少肯定地认为,不管结果如何,克己在道德上是值得称赞的。 一个如此根深蒂固和广泛流行的观念必然有强烈的动机支持它,更重要的是因为它的实际流行总是比理论上提出的任何理由更强大。

学说的由来。——这个概念源于将自我认同为自身因素之一的倾向。 正是同一个人对某种慷慨而理想的善怀抱有兴趣并对其感兴趣,而这些善也受到一些近乎、狭隘和排他性的善的诱惑。 后者的力量在于 惯常的 自我,其目的是使自己融入普通性格的结构中。 因此,有一种倾向忽视自我的复杂性,将其与自我中那些抵制理想愿望的因素相结合,这些因素与责任的思想相悖; 用倾向于轻浮、感性和感性、寻求快乐的冲动来识别自我。 那么,所有的恶习都是利己主义、自私、自私,补救的方法是从根源上检查它; 把自我放在适当的位置,否认它,惩戒它,羞辱它,拒绝听它的提示。 忽略构成自我的因素的多样性和微妙性,所有对与错的不同元素聚集在一起,相互对立。 所有的善都一劳永逸地放在某个外部源头、某个更高的法则或理想中; 而万恶之源,就在败坏卑劣的自己身上。 当人们意识到道德斗争的严重性时; 发现恶习很容易,犯错是“自然的”,只需要让位于一些习惯性的冲动或欲望; 美德是艰巨的,需要抵抗和艰苦的努力,人们很容易忽视作为高级善的部长的习惯倾向。 人们忘记了,除非理想的目的也植根于自我的某些自然倾向,否则它们既不会出现在自我身上,也不会吸引自我。 因此,一切都被认为是自我本质上是如此邪恶,以至于它必须被否认、冷落、牺牲和羞辱。

总的来说,指出这一理论所歪曲的真理,强调对自我习惯力量不断重构和重新排列的要求——对它的批评就足够了。 但详细地讲,该理论具有如此广泛的影响,值得特别提及由此产生的一些弊端。

1. 它如此残害和扭曲人性,以至于缩小了善的概念。——在与追求享乐的正当对抗中,它成为幸福的敌人,成为幸福所有元素的无情敌人。 艺术被怀疑,因为美吸引了眼睛的欲望。 家庭生活源于性冲动,而财产源于对权力、满足和奢侈的热爱。 科学源于智慧的骄傲; 国家出于意志的骄傲。 禁欲主义 是逻辑结果; 一种纯粹消极的美德观念。 但是,如果将道德生活理解为肉体的消极服从,仅仅控制欲望的情欲和食欲的诱惑,那肯定是对道德生活的羞辱,而不是荣誉。 所有积极的内容,所有自由主义的成就,都被剔除,道德沦为纯粹的斗争 罪的诱惑。 虽然禁欲主义没有成为流行教义的危险,但人们普遍倾向于以这种消极的方式来设想自我控制。 看不到重要的是一些积极的好处 哪个欲望是被控制的。 总的来说,我们过分强调了道德的一面,即禁欲和 不能 做错了。

2. 与“肉体”产生如此多的冲突,就是过于尊重后者。——是太重视了。 反对仅仅通过命令不要去做的行为,是增加事物的力量,这是心理学的公开课 不能 这样做,并削弱其他动机的活力和有效性,如果积极关注这些动机,可能会阻止令人讨厌的动机获得至高无上的地位。 慷慨之情的“驱逐力”,与其说是压抑,不如说是压抑,它让被压抑的东西活了下来。 僧侣和清教徒圣徒的历史都充分证明了这样一个事实,即放弃积极的慷慨和有益健康的目标会增强低食欲的活力,并激发想象力发挥它们的作用。 只要身体筋疲力尽,鞭打和禁食就会起作用; 但勇敢的有机体重新确立了自己的地位,其科学、艺术、家庭和国家生活的能力尚未得到培养,绝对无法根除的身体本能最有可能出现在前面。

3.我们自己判断别人,因为我们没有其他方法可以判断。——一个自以为有好处的人不可能在“外行”中,仅仅限制自己,对他人的好处有任何大的或充分的想法。 伴随着清教徒理想的统治,其他人的生活条件会在不知不觉中不可避免地变得僵硬和变窄。 一个人对人性本身的能力有很高的评价,尊重人性的可能性并嫉妒自己对人性的高度维护,最有可能对他人的需要有敏锐而敏感的理解。 此外,没有什么自私、对他人的忽视比追求个人美德更彻底、更有效的残忍,而这种兴趣几乎是对否定自我的否定理想的忠诚的必然结果。

4. 该原则从根本上违反了人性。——这确实是它的主张——人性,就像人性一样,需要用暴力来完成。 但构成自我需求满足的能力。 地点、时间、方式、程度和实现的比例,需要无限的关心和痛苦,而获得这种关注是道德的事情。 道德是方向问题,而不是压制问题。 欲望和表达能力的紧迫性无法摆脱; 自然不能被驱逐。 如果幸福的需要、能力的满足在一个方向上受到限制,它就会在另一个方向上表现出来。 如果被检查的方向是无意识的和有益健康的,那么所采取的方向很可能是病态和反常的。 意识到不断否认自己的人无法摆脱应该“编造”给他的想法; 由于他所表现出的不自然的美德,他应该为他所牺牲的东西带来补偿性的幸福。[170]比较爱默生的开场白 补偿论文. 自我牺牲就是“积蓄”功德,而这种成就肯定会得到幸福的回报——如果不是现在,就是以后。 那些习惯性地生活在有意识的自我否定基础上的人,可能会对身边的人、家人或朋友提出过高的要求; 如果他们自己的“美德”不能为自己获得严格的关注,从而将他人降低到奴性的水平,他们可能会责怪他人。 自我牺牲的教义常常导致倒置的享乐主义:我们要做好人——也就是说,放弃快乐——现在,我们可以在未来的某个极乐天堂中获得更多的享受。 或者,发誓出家的人有权代表地球上的精神权威并统治他人。

§ 2. 自我主张

道德在于对自我的肆无忌惮的断言,在其强有力的侵略性表现中,很少得到一致的理论表述——可能是因为大多数人都准备好在实践中采取行动,以至于明确的承认只会阻碍而不是对这个想法的帮助. 但它是一种或多或少被明确引用的学说,作为对自我否定教条无能的反应。 对于某些优越的个人或阶级,某些领导者或贵族任命的领导者群体,它总是或多或少有意识的原则。 关于这些,人们认为普通道德最终只适用于“普通群体”,领导者的活动服从于比普通道德更高的法律。[171]马基雅维利在现代思想中首先明确主张为少数领导者制定“更高的法律”的原则。 而且,由于自我牺牲的道德几乎从来没有被贯彻始终——也就是说,到了寺院苦行主义的地步——许多流行的道德是在某些方面的自我牺牲和在其他方面的无情的自我主张的不平衡组合。 处处实行克己原则是不“可行”的; 它是为家庭生活、特殊宗教职责而保留的; 在商业(这是商业,而不是道德)中,正确的事情是积极进取和坚持不懈的自我主张。 在商业上,最终是成功,要“做好”; 软弱是失败,失败是耻辱、耻辱。 因此,在实践中,一个地区的自我否定和另一个地区的自我主张这两个概念是相互支持的。 它们或多或少地为一种或多或少但普遍的观点提供了机会,即道德考虑(那些自我否定)适用于生命的有限阶段,但与“效率”原则相应的其他地区无关(也就是说,个人的成功、财富、在竞争胜利中获得的权力)拥有至高无上的影响力。

然而,最近出现了所谓的“自然主义”伦理学学派,它明确阐述了自我主张的原则,并声称在达尔文的进化论中找到了科学的认可。 进化,它说,是伟大的事情,而进化意味着 在生存斗争中生存. 自然的进步之道,正所谓,就是无情的自我肯定——强者为胜,胜者为战利品,败者为祸。 大自然提供了一个自私的努力或压力的场景,谁可能会受苦,为取得成功而奋斗,也就是说,领先于其他人,即使是将他们推倒。 但这一掠夺和屠杀场景的理由是,进步、进步,以及我们认为高尚和公平的一切。 卓越是卓越的标志; 目标意味着超越他人。 谦逊、遵守法律、怜悯、同情的道德只是弱者的一种自我保护装置,他们试图通过对真正强者的活动设置快速限制来保护自己的弱点(比较希腊人之间没有不同的学说,第 120-22 页)。 但真正有道德的人,体现了进步的原则,会不顾一切地冲破这些网格和陷阱。 他将贯彻自己的计划,取得胜利。 他是超人。 大量的人只是他计划的食物,作为提供所需的材料和工具很有价值。[172]尼采著作的某些阶段为此草图提供了相关材料。 特别看他的 权力意志,超越善恶,以及诸如此类的陈述:“苦难已经给生命带来的力量的丧失,由于同情而进一步增加和倍增。 痛苦本身通过同情变得具有传染性”(忽略了同情的反应,以消除痛苦的根源,从而增加力量)。 “总的来说,同情阻碍了发展规律,也就是选择规律。”——方式,卷。 十一,第。 242.

基本理念的实用时尚。——这样的理论,就其本身而言,对于那些在外在成就领域不胜任的人来说,是一种文学消遣,他们通过将其理想化的写作来娱乐自己。 像大多数文学版本的科学一样,它依赖于一种伪科学,一种对真实事实的模仿。 但在经济条件特别强调外在成就、成功操纵自然和社会资源、开发无生命能量和他人身心的“效率”时,这一理论的基本原则已经一种制裁和时尚,与有意识地将其视为一种理论的人数不成比例。 对于一个健康的头脑来说,理论的坦率陈述和面对是对它最好的批评。 只有当被遮盖和伪装时,它的秃头野蛮行为才会自由地蓬勃发展。 但鉴于目前的力量,特别是在美国,在实践中或多或少地无意识地接受其原则,可能建议说一些(1)关于其所谓的科学基础,以及(2)不足之处其效率概念。

1. 该理论夸大了达尔文理论中对抗性竞争斗争的作用。——(a) 任何“进步”的第一步是 变异; 这不是太多的挣扎 其他生物,因为它是 发明 或发现一些 行动方式,包括更好地适应迄今为止仅是潜在的自然资源,使用一些以前没有使用过的可能的食物或住所。 与其他有机体的斗争防止消灭一个已经固定的物种——这与引入更高或更复杂物种的变异完全不同。 (b) 此外,就达尔文理论而言,“生存斗争”可以采取任何可以想象的形式; 在慷慨、互助和支持方面的竞争,可能是最适合让一个物种生存下去的那种竞争。 不仅可能如此,而且在一定限度内如此。 决不能不分青红皂白地宣扬对生存和权力的愤怒; 异性的配偶,年轻的,在某种程度上,同族的其他个体,可以幸免于难,或者在许多情况下,受到保护和滋养。[173]克鲁泡特金 (Kropotkin) 在其 互助. (c) 生命形式越高, 更多刚才提出的两种方法是有效的:即发现和利用新方法、工具和资源的智能方法代替了暴力冲突的直接方法; 以相互保护和照顾代替相互攻击和战斗的方法。 正是在较低的生命形式中,而不是按照理论对较高类型的生命形式的要求,条件近似于角斗表演的画面。 脊椎动物中的高等物种,如昆虫(如蚂蚁和蜜蜂),是“善于交际”的种类。 有时有人争辩说,将达尔文主义纳入道德会废除慈善:对绝望的病人、经济上依赖者的所有照顾,以及除健康婴儿之外的所有弱者和无助者的所有照顾。 有人认为,我们现行的标准是感伤的和人为的,旨在使不适合的人生存,从而倾向于破坏促进进步的条件,并引入诸如使之走向堕落。 但是这个论点(1)完全忽略了利益在加强社会团结方面对生病和有缺陷的人的反射效应——促进那些既是强大的个人性格的先决条件又是强大的社会群体的先决条件的联系和互惠利益。 . (2) 它没有考虑到对远见、科学发现和实际发明的刺激,这些刺激源于对无助、弱者、病人、残疾、盲、聋和疯子的兴趣。 以最冷酷的科学观点来看,这两个方面的收益,通过社会怜悯的增长,对不幸者的关怀,以比我们想象的任何其他方式购买的便宜得多。 换句话说,对这种“自然主义”伦理学的主要反对意见是它忽略了一个事实,即即使从达尔文的观点来看,人类 动物 是一个 动物。 它忘记了同情和社会本能,这些本能导致个人将他人的利益视为自己的利益,从而抑制他纯粹的野蛮自以为是,是最高的成就,是进化的最高点。 该理论敦促系统性地回归到生物发展的较低和已经放弃的阶段。

2. 其“权力”、“效率”、“成就”的概念是反常的。——与克己派所宣扬的禁欲、低效率的福音相比,在任何强调积极力量、积极成功、积极成就的伦理体系中,都有一种健康反应的元素。 善良被太多地等同于实际的软弱和无能; 功德扎实,不择手段。 但是,为了权力而权力,就像为了牺牲而自我否定,或者为了单纯的克制而自我约束一样,都是不真实的抽象。 它被确立为一个中心原则,它以手段为目的——这是所有唯物主义的谬论。 它使许多最重要和最优秀的 固有成分 渴望掌握的幸福 外部条件 的幸福。 对复杂而精致的价值区别的敏感辨别,例如品味、诗歌和历史的资源、知识平等者之间坦率而多变的社会对话、对生活奇观的同情思考的幽默、从孤独和孤独中提取幸福的能力社会,来自自然和艺术:——所有这些,以及更明显的同情和仁慈的美德,都被一种粗俗的、不加区别的外在活动理想抛在一边,通过外在变化的绝对数量和积累的外在结果来衡量。 对于这样的理想,我们可以说,正如密尔所说,判断善与幸福的人是体验过其各种形式的人; 正如“没有聪明的人会因为傻瓜的乐趣而同意做傻瓜”,所以没有有修养的人会为了野蛮的控制而同意成为“效率”和“权力”的爱好者。自然和人的外部商品。

这个理想的当前货币。——尽管这个理想目前拥有非凡的流通性,但几乎没有人担心它会永久建立。 人性在其能力和需求方面过于丰富多样; 自然和社会的世界在刺激和兴趣的来源方面太丰富了,以至于人类不能无限期地满足于为权力而权力的观念,仅仅为了手段而控制手段。 人类长期以来一直处于不稳定和发育迟缓的生活,因为它对自然资源的控制是片面的、容易动摇的。 几个世纪以来,由于缺乏对自然力量和方法的控制而强制实行的禁欲,教导了禁欲的好处的福音,当科学发现在利用自然力量方面产生了力量的果实时,它应该陶醉也就不足为奇了,或者说,暂时失衡,应该以幸福的外在条件为幸福本身。 但是,当物质获得和成就的价值变得熟悉时,他们就会失去现在拥有的对比价值; 人类的努力将主要关注如何将其在权力和效率方面的征服对智力和艺术的生活以及社会交往的贡献。[174]斯宾塞把这个问题真实地(虽然有些冗长)描述如下:“一个工业化大国的公民,当生产、分配和其他活动的种类和数量如此之多,以至于每个人都达到了他们可能的幸福理想时。他在其中找到了自己所有精力和才能的位置,同时他获得了满足所有欲望的方法。 我们可以再次认识到,一个社区的最终存在不仅是可能的,而且是可能的,也是工业社区,其成员具有类似地响应这些要求的性质,也以主导审美能力为特征,并且只有在以下情况下才能获得完全的幸福生活的很大一部分充满了审美活动”(道德原则,卷。 我,第。 169)。 这种道德理想主义将建立在比过去更安全和更广泛的自然基础之上,并且在应用上将比贵族让我们熟悉的更公平,内容更明智。 这将是一种民主理想,对所有人有益,而不是对贵族阶级有益; 它将包括而不是排除那些被贵族理想主义排除为普通和不洁的身体和生理因素。

§ 3. 自爱和仁爱; 或者,利己主义和利他主义

在过去的三个世纪里,英国伦理文学中讨论最多的一点(也许除了道德知识是直觉的还是来自经验的)一直是将自己和他人作为行动动机的关系——“所有道德推测,”斯宾塞这样称呼。 所有的观点都得到了表达:(a) 人的自然行为纯粹是出于自私的动机,道德在于自爱的强制服从于共同社会秩序的法律,(b) 人天生是自私的,而道德是一种“开明的自私”,或基于承认自己的幸福需要考虑他人的程度而对自己的尊重。 (c) 代理人的倾向自然是自私的,但道德是这些倾向服从义务法的。 (d) 人的利益自然是部分自私的,部分是同情的,而道德则是对这些倾向的妥协或调整。 (e) 人的利益自然是两者兼而有之,而道德则服从作为裁判者的良心。 (f) 它们都是,而道德是利己主义对仁慈情感的臣服。 (g) 个人的利益自然是出于客观目的,主要既不是利己主义的,也不是利他主义的; 这些目的在特殊危机中要么变得自私要么变得仁慈,在这种情况下,道德在于将它们平等和公正地提交给涉及自我和他人利益的情况进行判断: 为了共同利益.

三个潜在的心理学原理。——我们不打算详细讨论这些不同的观点; 但将使讨论中的一些因素得以缓解,这些因素证实了最后陈述的观点 (g)。 需要注意的是,这些理论根据人的倾向的构成将它们自己分为三个类别:认为它们(1)自然地将个人目的完全或全部归于自爱或自尊的原则; (2) 他们中的一些人考虑自己的幸福,而另一些人则考虑他人的幸福; (3) 主要不是 自觉 关心自己的幸福或他人的幸福。 记忆和反思可能表明(正如它表明其他事物一样)它们的后果影响自我和他人,当认识到这一事实成为行为动机中的一个额外因素,无论是好是坏。 首先,我们将考虑代表个人自己的行为发生或据说发生的各种感觉; 然后以类似的方式引用他人的利益。

I. 代表自己的行动。1年。 自私的动机:人的本性自私是从如此不同的立场和如此不同的对象来维护的,因此很难以任何一种概括的形式来陈述该教义。 一些神学家将它与人性的先天败坏或堕落联系在一起,并成为要求超自然帮助以过真正公正和仁慈的生活的基础。 霍布斯 (1588-1679) 将其与个人的反社会性质联系在一起,并为呼吁建立强大而中央集权的政治权威奠定了基础[175]马基雅维利将所有人的腐败和自私的观念从神学转移到治国方略,是第一个宣扬这一学说的现代人。 控制自然的“所有人反对所有人的战争”,这种战争不可避免地来自心理利己主义。 在康德那里,它与欲望的纯感官本源相联系,为要求欲望完全服从作为行动动机的义务奠定了基础。 道德就像政治一样,是奇怪的同床异梦! 然而,这些不同概念的共同因素是,自我的每一个行为都必须 雅康果中的天然抗氧化成分得以留存, 或心理课程,着眼于自我的利益; 否则,行为就没有动机,也不会完成。 这种理论和 先验 有时在谴责人的罪性本性时,有时以或多或少愤世嫉俗的方式指出,在表面上最慷慨和“无私”的行为中潜伏着对自己的一些微妙的关注,从而进一步支持了这一观点。[176]参见,例如,霍布斯, “利维坦”; 曼德维尔, 蜜蜂的寓言; 和罗什福科, 格言.

心理基础的歧义。——所有行动都是“为了自己”的观念与所有欲望都是为了幸福的(类似的)学说一样,带有同样的歧义。 就像那个学说一样,在某种意义上它是老生常谈,在另一种意义上是错误的——后者是它的支持者维护它的意义。 从心理上讲,任何让我们感动的物体,任何让我们想象自己有满足或寻求满足的冲动的物体, 成为,凭借这一事实,自我的一个因素。 如果我对收集邮票有足够的兴趣,邮票收藏就会成为我“自我”的一部分,在以这种方式填写之前,它是不完整和不安的。 如果我的习惯是,当我知道我的邻居因缺乏食物而苦恼直到我解除他的痛苦时,我并不满足,那么减轻他的痛苦就成为我自我的一部分。 如果我的欲望是这样的,直到我在商业上击败了我的竞争对手,或者通过让我的同伴处于某种尴尬的劣势来展示我在社交天赋方面的优越性,我才会安心,那么这种事情就构成了我的自我。 我们的本能、冲动和习惯都需要合适的对象,以确保锻炼和表达; 而这些在他们提供出口和满足我们权力的办公室中的目的形成了“我”的珍贵部分。 从这个意义上说,所有的行动都涉及到自我的利益,这是正确的,也是不言而喻的。

真假释义。——但是这个学说与那些声称所有行为都来自自爱的人的意图完全相反。 真正的教义说, 自我是通过本能和兴趣构成和发展的. 错误的教义意味着自我 除了这些客观目的之外,它们本身就存在,并且它们只是为获得某种利益或乐趣而存在的手段.

例如,假设有这样一个案例,他被另一个人痛苦的想法所困扰,以至于有人想要做点什么来缓解他的痛苦。 这意味着某些与生俱来的本能或某些后天的习惯要求将他人的救济作为自己的一部分。 他人的幸福是自我的利益:是自我的一部分。 这正是无私通常的意思:不是缺乏或没有自我,而是 这样 自我在行动中认同他人的利益,因此只有在他们满意时才会满意。 在他人痛苦的想法中找到痛苦并在他们的解脱中获得快乐,就是拥有并被个人动机,在构成自我的意义上的“自私”状态所感动; 但这与自私完全相反,因为它认为自己有一些私人利益。[177]比较上面所说的,p。 273,关于快乐的混乱作为目的,作为动机。 还要比较 Leslie Stephen 的以下内容, 伦理学,第241. 经常“暗示我不喜欢你的痛苦,因为它在某些特殊关系中对我来说是痛苦的。 我不喜欢它是因为你的痛苦,而是由于某些特殊的后果,例如,它使你无法为我提供服务。 在那种情况下,我根本不反对将你的痛苦视为你的痛苦,而只是反对一些可移除的和偶然的后果。” 应该查阅有关同情的整个讨论(第 230-245 页),这是令人钦佩的。 综上所述,自私动机理论的谬误在于它没有看到 针对对象的本能和习惯是主要的,并且它们出现在任何以自我为目的的有意识思想之前,因为它们对于该思想的构成是必要的。

以下引自詹姆斯[178]心理学,卷。 我,第。 320. 整个讨论,第 317-329 页,非常重要。 陈述真正的教义:

“当我被自爱引导在女士们站立时保持我的座位,或者先抓起东西并切断我的邻居时,我真正喜欢的是舒适的座位; 这是我抓住的东西本身。 我爱 他们 主要是作为母亲爱她的孩子,或者一个慷慨的男人的英雄事迹。 在这里,自我寻求是简单本能倾向的结果,它只是某些反射行为的名称。 有些东西致命地吸引了我的注意力,并致命地引发了“自私”的反应...... 的确,我不是自动机,而是思想家。 但是我的思想,就像我的行为一样,在这里只关心外在的事情…… 事实上,我在这种原始的方式中越是完全自私,我的思想就会越是盲目地被欲望的对象和冲动所吸引,就越没有任何向内看的目光。”

2. 结果是自私的:概念中的歧义。——然后我们必须放弃动机本质上是自我寻求的观念,在这种意义上,在自愿行为中有一种将自我作为行为执行目的的思想。 然而,自我寻求的学说可以用这些术语重申:虽然没有有意识地考虑自我或其优势的思想,但我们最初的本能是这样的,它们的对象 结果问题主要有利于自我的福祉和优势。 从这个意义上说,愤怒、恐惧、饥饿和口渴等被称为利己主义或自私自利——而不是说他们的 意识 客体是自我,但它们的必然结果是保存和保护自我。 然而,本能确保自我保护或自我发展的事实并不使它在道德意义上“自私”或“自私”; 它也没有揭示本能的道德地位。 一切都取决于所维持的那种自我。 确实有一些假设(见 赌注,第294)该行为维持一个 社交、 自我,也就是维护具有社会价值的自我。 如果个体有机体没有为食物而奋斗; 积极对抗障碍和干扰; 逃避或躲避来势汹汹的优势力量,孩子、父亲和母亲、律师、医生和神职人员、公民和爱国者——简而言之,社会会怎样? 如果我们避免建立一个纯粹抽象的自我,如果我们牢记每一个真实的自我都是一个自我 包括 社会关系和职务,无论是实际的还是潜在的,我们将毫不费力地看到自我保护的本能 五月 是,并且大体上, 必须 是,社会保守。 此外,虽然如果“一个人不关心自己的利益,没有人会照顾自己的利益”(如果这意味着他的利益在任何情况下都不是别人的事),这不是真的,但确实没有人有权利忽视自己的利益,希望别人会关心他们。 “他自己的利益”,正确地说,正是与他有关的目的,而不是其他任何目的。 可以说,每个人都比其他任何人都更接近自己,因此,每个人都对自己和对自己负有某些其他人无法履行的义务。 其他人可能会提供食物或教育条件,但个人可以独自消化食物或教育自己。 对于社会,而不仅仅是对个人而言,我们每个人都应该本能地通过对他和他自己的福利有明显影响的事物最积极和最强烈地发挥他的力量,这对社会是有益的。 任何其他安排都意味着浪费社会精力,在确保社会成果方面效率低下。

然而,詹姆斯的引述也清楚地表明,在某些情况下,仅仅专注于一件事,即使没有有意识地思考自我,在道德上也是冒犯的。 举止中的“猪”不一定为自己着想; 使他成为猪只需要他的关注对象过于狭隘和排他性。 男人只看到座位,而不是座位 这位女士。 举止粗鲁的人没有意识到情境中的许多对象 应该 起到刺激作用。 一种冲动或习惯是以牺牲他人为代价的; 游戏中的自我太狭隘或狭隘。 从结果的角度来看,构成道德意义上的自私的事实并不是某些冲动和习惯确保了自我的幸福, 但保障的福祉是一种狭隘和排他性的福祉. 在日常生活中最惹恼我们的粗俗利己主义的形式通常不是由于刻意或自觉地为自己谋取利益,而是由于对某些目标的关注使代理人对他人的利益视而不见。 许多在他人看来是最自私的行为会义愤填膺地否认(而且,从他们的角度来看) 意识,老实说)任何自我寻求的动机:他们会指出某些客观的结果,抽象地是可取的,作为他们活动的真正目的。 但无论如何,他们 ,那恭喜你, 自私,因为他们利益的局限使他们忽视了影响他人自由和幸福的后果。

3. 也有对自己的结果后果的想法有意识地进入并修改行为动机的情况。——随着记忆力和远见的增加,人们不能忽视过去关于行为对自己的后果的教训,就像他不能忽视其他后果一样。 一个人知道某个行为会给自己带来痛苦的后果,无论是对他的身体、他的名誉、他的舒适度还是他的性格,当问题发生时,他很可能会将自己的想法呈现为可预见后果的一部分。类似的行为再次发生。 就其本身而言,这一事实再次说明了该行为的道德地位。 一切都取决于自我移动的类型以及它的移动方式。 一个因为想到对自己的危险而犹豫不决冲进燃烧的建筑物去抢救一套衣服的人是明智的; 一个人在有其他人可以帮助的情况下,仅仅因为想到自救而冲出大楼,这是可鄙的。

为自己的健康着想而开始锻炼的人,会受到表扬; 但是,一个人不断地为自己的健康着想而将其他事物拒之门外,就会成为嘲笑的对象,甚至更糟。 有一种道德推定,即一个人应该将自己视为其目标和意图的一部分。 对健康、身体、财产、智力的某种关心,因为它们是自己的,不仅是允许的,而且是必须的。 这就是年长的道德作家所说的“谨慎”或“合理的自爱”。

(i.) 普遍自私理论的一个基本论点是指出一个人承认某些 公共需要或利益 很可能与他承认某些私人优势相吻合。 政治家对某种公共政策措施的认可恰巧与他认为通过施压他可以使自己声名鹊起或获得公职相吻合。 如果一个人在那里拥有财产,他更有可能看到在特定地点需要改​​善卫生条件或交通条件。 一个人对一些流行的公共疾病的愤怒可能会一直睡到他对它有一个私人的品味。 我们可以承认,这些实例描述了一种通常但不普遍的事态。 但是这样的人是否被感动了呢? 仅仅 靠自己的利益? 可能有时会发生这种情况; 那么这种行为在令人讨厌的意义上是自私的。 这个人把他自己的思想作为目的孤立起来,把改进或改革的思想变成了一种外在的手段。 后者并不是真正的他 结束 根本; 他没有把它与自己认同。 在其他情况下,如果不牵涉到自己的想法,个人就不会认识到结局,但 after 他已经认识到这一点,这两者——他自己的思想和公共利益的思想——可能会融合在一起。 他对自己的想法可能会给一个原本冰冷的物体带来温暖和亲密感, 同时,通过接受新的关注对象,自我得到拓宽和深化.

(ii.) 以娱乐或消遣为例。 对于一个通常从事艰苦追求的成年人来说,仅仅为了享乐、享受、享受“美好时光”而想享乐的想法可能会吸引人的注意力。 如果快乐本身是“无辜的”,那么只有先入为主的理论(如康德)的要求才会质疑其合法性。 当放松有助于在更严肃的追求中获得快乐和效率时,甚至它的道德必要性也是显而易见的。 但是,如果一个人在精神上区分他自己和他从中找到乐趣和解脱的游戏或锻炼,认为自己是一个明显的目的,而后者只是手段,他就不太可能得到娱乐。 是通过忘记自我,也就是通过轻轻松松的活动 as 自我的情况,即利益来了。 做一个坏意义上的“享乐爱好者”,恰恰是寻求娱乐作为对自我的刺激,而自我却以某种方式作为他们固定的、不可告人的目的而留在他们之外。

(iii.) 完全相同的分析适用于自我的道德文化及其道德完善的观念。 每一个认真的人都会时不时地评估自己在道德问题上的地位和进步——考虑道德自我,就像他在其他时候考虑身体自我的健康一样。 但是,不幸的是,如果一个人进入了反思过程,从而对自己的道德能力和弱点有更清晰的认识,并坚持这种思想是一种独特的心理目的,从而使他随后的行为仅仅意味着改善或完善他的道德能力道德本质。 这样的课程会打败自己。 至少,它会导致自负,而且它倾向于一种最糟糕的自私形式:一种认为和感觉人、具体情况和关系的存在只是为了对自己宝贵的道德品质做出贡献的习惯。 这种自私中最糟糕的是,用对道德良善的兴趣保护自己,它证明了在更粗鲁和更无意识的吸收的情况下,经验的消耗可能总是使一个人回想起自己。 一个多愁善感的利己主义总是比一个野蛮和幼稚的更没有希望——尽管一个野蛮的人经常通过采用和宣布前者的语言来保护自己。

二、 仁慈或为他人着想。 - 概念上的歧义: 同情或利他主义的想法与自私和自利的想法一样,也同样含糊不清。 这句话是否指的是他们有意识和表达的意图? 还是为了他们在实施时的客观结果,而不管明确的愿望和目标? 并且,如果是后者,我们是否认为对他人福利的贡献是某些行动源泉的唯一和排他性特征,或者仅仅是在某些情况下, 重点 对他人的好处多于其他后果? 讨论将表明,“仁慈”的一般原则与自利冲动是一样的:即(1)从一开始就不存在有意识的这种冲动; (2) 虽然反思可能会揭示它们对他人福利的影响,从而成为有意识欲望的一个因素,但这是一个相对优势的问题,而不是绝对的问题; (3)正如有意识的关注自己不一定是坏的或“自私的”,所以有意识的关注他人也不一定是好的:标准是欲望生效的整个情况。

1. 其他关于行动的源泉的存在。——只有享乐主义心理学的先入之见,才会导致人们否认看到他人的痛苦和快乐而引起的反应和冲动的存在,这些反应和冲动往往会增加后者并减轻前者。 最近的心理学家(写作,当然,完全独立于道德争议)提供了一些本能倾向的清单,例如:愤怒、嫉妒、竞争、秘密、贪婪、恐惧、害羞、同情、感情、怜悯、性爱、好奇心、模仿、玩耍、建设性。[179]参见,例如,詹姆斯, 心理学原理,卷。 II.,第。 二十四。 在这份清单中,前七个可以说是由与自我保存有关的情况特别引起的; 接下来的四个是对刺激的反应,特别是来自他人的刺激,并倾向于对他们有利的后果,而后四个主要是非个人的。 但是,自我关注和他人关注的划分并不是排他的和绝对的。 愤怒 五月 完全是其他方面的,例如对他人遭受的错误感到由衷的愤慨; 竞争可能是慷慨的模仿,也可能是为了超越自己过去的记录。 两性之间的爱应该是对他人稳定而深远的兴趣的源泉,有时表现为对奉献的极度拒绝,很容易成为残酷和顽固的利己主义的原因。 简而言之,利己主义和利他主义的划分只认为“其他条件相同”。

暂时将自己限制在本能的心理装备上,我们可以说人被赋予了本能的提示,这些提示自然地(即没有深思熟虑或计算的干预)倾向于保护自我(通过愤怒的攻击性攻击,或在恐惧中的保护性撤退); 并发展他的能力(如在贪婪、建设性和玩耍方面); 同样,不考虑由此产生的对自己或他人的不可告人的利益,倾向于将自己与他人联系得更紧密,并促进他人的利益——作为怜悯、深情,或者再次,建设性和玩耍。 任何给定的个人是 自然 一种对自己福利的强烈坚持和对他人幸福的深刻感受的不稳定混合体——不同的个体在这两种倾向的强度和比例上差异很大。

2. 利他倾向的道德地位。——我们已经明确地投入了相当大的篇幅(第十三章)来表明没有任何动机本身是正确的; 任何倾向,无论是原始的本能还是后天的习惯,都需要从在特殊情况下可能由此产生的特殊后果中得到认可。 怜悯总体上倾向于保护他人的福利这一事实并不能保证让位于怜悯的冲动是正确的,就像怜悯的冲动突然出现一样。 这可能意味着代理人的多愁善感,以及削弱他人的耐心、勇气、自助和自尊的源泉。 不分青红皂白的慈善之恶的教义必须坚持教导,这足以证明所谓的他人冲动需要与“利己主义”冲动相同的理性控制。 他们没有内在的神圣性,可以免除他们适用共同和合理幸福的标准。

不受管制的利他主义的邪恶。——从已经讨论过的一般原则可以得出很多结论。 但是,夸大利他主义思想会带来特殊的危险和弊端。 (一世。) 它倾向于使他人依赖,因此与其自称的目标相矛盾:帮助他人。 几乎每个人都认识一个孩子,他不断地被别人“帮助”,以至于失去了主动性和机智。 许多病人因他人的专心关注而处于无助状态。 在大型社会事务中,总是存在用有意识的“仁爱”的理想代替正义的危险:正是在贵族和封建时期,这种“慈善”(被认为是授予利益)的想法蓬勃发展 别人做事 他们)本质上是绝对好的。 这个想法假设一个依赖的“下级”阶级的持续和必要的存在是他们上级善意的接受者; 一个阶级作为培养他人慈善美德的被动材料,上级以牺牲下级为代价“获得功德”,而下级则以感恩和尊重权威为主要美德。

(二) 将“仁慈”的冲动树立为美德本身往往会在他人身上建立起利己主义。 发现自己不断成为他人关注对象的孩子很可能会夸大自己的相对重要性 自我. 慢性病患者,明显接受他人有意识的利他主义,本质上是快乐的,他们避免了阴险的利己主义的缓慢增长。 经常受到妻子和女性亲属拒绝的男人很少会不自满和无意识的自负。

(iii.) 过分强调利他主义作为动机很可能会形成一种反应 培养它的人特别微妙的利己主义. 其他人不再是 雅康果中的天然抗氧化成分得以留存, 兴趣和尊重的对象,并被转化为表现和培养自己慷慨善良的借口。 对社会弊病的潜在自满情绪会增长,因为它们提供了发展和展示这种最优秀美德的机会。 为了维护我们自己的良性利他主义,我们不再受到本质上不公正和可恨的条件的适当干扰。[180]公共或国家在教育推广方面的措施(提供免费教科书、充分的医疗检查和缺陷补救)受到“好人”的反对,因为有“慈善”机构可以做这些事情. (iv.) 正如目前的情况充分表明的那样,在某些事情上将仁慈树立为一种自觉的原则,这可能会为富人披上另一层自私的外衣。 慈善事业是对残酷剥削的抵消和补偿。 一个将合法性推向临界点的人,为了在商业上领先于他人而积极自私地努力,以他自己的自尊和社区中那些接受类似概念的阶层的尊重,通过医院的礼物,学院、使命和图书馆。

真正的和虚假的利他主义。——这些考虑可能会受到明显的反驳,即我们在这种情况下所关心的不是真正的利他主义、真正的仁慈、真诚的慈善。 这是一个真实的评论。 我们当然不是在批评对他人的真实但虚假的兴趣。 但是为什么是假的呢? 正品的性质是什么? 危险不在于仁慈或利他主义,而在于使他们等同于尊重他人的那种观念 和其他人一样,无论所有人都属于哪种社会情况。 在他人的自我中没有任何东西,因为他们是他人,这赋予了它对自我的任何至高无上的自我。 正如客观目的的排他性,关系的忽视,在自私中是令人反感的,所以在所谓的利他主义中,为整体承担一部分是令人讨厌的。 在我们对后果的看法中,在与我们自己相同的基础上将他人的需要和可能性包括在内,是采取唯一能够充分了解情况的方法。 没有这些因素不进入的情况。 对他人有一个慷慨的看法,就是有一个更大的世界可以行动。 记住,他们和我们一样也是人,是快乐和痛苦、缺乏和潜力的中心,只有对行为的条件和问题有公正的看法。 快速的同情意味着智慧的自由和开明的理解。

社会意识与利他主义。——现代慈善与分上下级的“慈善”在原则上有很大的区别。 后一个原则试图通过使用自己的优越资源来减轻或减轻那些固定在依赖状态的人的痛苦来获得优点。 它的原则,就其他人而言,只是消极的和姑息性的。 现代慈善事业中至关重要的动机是建设性的和广泛的,因为它着眼于整个社会的福祉,而不是抚慰或使阶级的状况更容易忍受。 它实现了利益的相互依存:条件的复杂和多样的相互作用使得任何个人或“阶级”都无法真正确保和确保自己作为一个独立的事物的利益。 它的目标是普遍的社会进步,建设性的社会改革,而不仅仅是为那些因疾病或贫困而无助的人做些善事。 它的目标是正义的公平,而不是赋予利益的不平等。 看到来自疾病、精神错乱、有缺陷的有机结构(如盲人和聋人)、摧毁希望和钝化主动性的贫困、营养不良的痛苦,应该刺激这种社会意识的普遍加速。自然。 但是,正如父母关于无助婴儿的福利的活动是明智地指导的那样,注意力主要不是放在弱点上,而是放在积极的成长机会上,同样,那些活动的人的努力,由当以不幸个体的社会权利和可能性为中心,而不是将他们视为单独的个体时,必须特别是补救性和姑息性的,而不是将他们视为单独的个体,“善待他们”。

对他人最好的帮助,只要有可能,都是间接的,包括改变生活条件和一般生活水平,使他们能够独立地自助。[181]比较斯宾塞对边沁将幸福作为一种社会标准的看法与他自己的自由理想形成对比的批评。 看 伦理,卷。 I.,第 162-168 页。 每当条件需要纯粹直接和个人的帮助时,最好是从自然的社会关系出发,而不是来自作为单独力量的“仁慈”的动机。[182]见亚当斯, 民主与社会伦理,CH。 ii. 当慈善家以他的特殊身份从一个慈善家那里得到礼物时,这种礼物是一种善意的承认,当它来自邻居或与受助者有其他共同利益的人时。

私人和社会自我。——狭隘的或限制性的善与普遍的或广泛的善之间的对比解释了为什么恶将自己表现为一种自私的目的,与权威但微弱的他人的善形成对比。 正如我们已经看到的,这不是因为对自己的好处的考虑本质上是坏的,而对他人的考虑本质上是正确的; 而是因为我们很容易将自我与习惯性、我们最能适应并代表习惯性职业的自我认同。 因此,任何道德危机都被恰当地描述为克服自私的斗争。 在这种情况下的趋势是收缩、分泌、坚持已经取得和拥有的东西。 习惯性的自我需要走出狭隘的习惯,进入更慷慨的行为的广阔空间。

§ 4. 作为自我实现的善

我们现在来到一种理论,它试图公正地对待我们所从事的片面事实, 看到。,道德目的是 自我实现. 就像在某些方面的自我主张一样,它在设想自我被实现为普遍的和终极的方面有所不同,包括实现 所有 能力和遵守 所有 关系。 这种全面的自我实现也被敦促包括利他主义的真理,因为只有当将一个人与他人联系在一起的关系得到满足时,“普遍自我”才能实现。 它也避免了自我牺牲观念的不一致和缺陷,同时强调为了获得更完整和最终的自我,必须否认目前不完整的自我。 因此,对这一理论的讨论提供了收集和总结关于自我在道德生活中的作用的各种观点的手段。

概念中的歧义。——自我实现是终点吗? 正如我们经常看到的那样,“结束”要么是指实际发生的后果,要么是行为的结束和完成阶段,要么是有意考虑的目标。 现在实现自我是前一种意义上的目的(尽管不是唯一的目的)。 每一个道德行为的结果都标志着自我的发展或实现。 但是,正确行为的本质禁止在道德活动的有意识目标的意义上,自我应该是目的。 因为除非根据满足其能力的客观目的,否则无法发现自我的本质,并且没有 方式 实现自我,除非它在致力于这些目标的过程中被遗忘。

1. 作为道德行为结果的自我实现。——每一个善行都体现了执行者的自我; 每一个不良行为都会降低或摧毁自我。 这个真理在康德的格言中得到表达,即每个人格都应该被视为始终是目的,而不是手段,这意味着错误的意图总是将自我降低为一种纯粹的工具或装置的状态,用于确保超越自身的某种目的——自我放纵的人将他的个人权力仅仅视为获得安逸、舒适或愉悦的手段。 它通过普通的道德判断来表达,它认为所有不道德的行为都是一种卖淫,将自我的尊严降低到卑鄙的目的。 恶行的破坏倾向也体现在我们的共同语言中,将错误概念视为放荡、放荡、口是心非。 坏人是摇摇晃晃的、空虚的、“顽皮的”、不稳定的、支离破碎的,就像好人是直的、坚实的、四方的、健全的、充实的一样。 这种信念,即从根本上到最后,尽管所有暂时的现象都与此相反,但正确的行为会实现自我,这也体现在共同的信念中,即美德带来自己的幸福。 无论身体上的损失,物质上和精神上的不便,或社会名誉的丧失可能带来多少痛苦, 幸福的品质 伴随着对正确结局的奉献是如此独特,所以 无价, 疼痛和不适不会影响平衡。 确实有可能以如此夸张的角度来陈述这个真理,以至于它变得错误; 但就其本身而言,它承认,无论正确的行为可能在某些方面给自我带来什么伤害或损失,甚至扩展到身体自我的毁灭,最内在的道德自我会在其中找到满足和随之而来的幸福。好的。

2.作为道德行为目标的自我实现。——然而,在正确的行动过程中实现自我并不是 道德行为的终结——也就是说,它不是唯一的终结。 道德行为是一种维持整个复杂的社会价值体系的行为; 一种使工业秩序、科学、艺术和国家保持活力和进步的组织。 为国家而死的爱国者可能会在这种奉献中找到他自己的最高实现,但他行为的目的恰恰是他所执行的目的:保护他的国家。 他死了 他的国家,不是 他自己。 他是为国家而死,而不是为自己而死。 说他有意识的目标是自我实现,就是把车放在马之前。 他愿意为国家而死,证明他的国家的好处是他自己构成的,他自己的好处是真实的; 但他的目标是他的国家的利益 作为构成 他的自我实现,而不是自我实现。 真正的艺术创作或执行不可能不伴随着自我膨胀的喜悦,而是思考的艺术家 of 自己,让自己的观点介入表演和结果之间,具有“自觉”的尴尬和尴尬,更影响了他的艺术作品。 无论是认为自己在物质上获利,或出名,或作为技术表演者,或为公众造福,或确保自己完整的艺术文化,这两者之间没有什么区别。 无论如何,工作是有损失的,而作为目的的东西,也就是他自己能力的发展,是有损失的。 道德问题,在理智方面,是在要争取的客观目的中发现、发现自我; 然后在公开的实践方面,它是在追求客观实现的过程中失去自我。 这是自我克制、忘我、无私兴趣的永恒真理。

自我实现的思想。——然而,由于自我的实现,能力的加强和完善,实际上是客观目的的一个阶段,它可以, 有时,作为可预见后果的一部分,绝对存在于思想中; 乃至, 有时,可能是构思结果的最突出特征。 艺术家,例如音乐家或画家,可能是为了获得技能,即发展能力而练习。 在这种情况下,客观工作和个人权力的通常关系被颠倒了; 产品或性能服从于权力的完善,而不是权力在它的使用中实现。 但是权力的发展并不被认为是最终目的,而是作为 理想的,因为最终更自由和有效的使用. 这是暂时强调的问题。 道德生活中也有类似的事情发生——并不是为了获得更多的技能和权力而肯定地排练或实践道德行为。 有时,行为对自身的影响成为预测后果的显着控制因素。 (参见第 382 页。)例如,一个人可能意识到某个行为对他人的影响和它对世界的影响是微不足道的; 然而,他可能会犹豫是否执行它,因为他意识到这会加剧他自己的某种倾向,以至于在性格的微妙经济中,扰乱了行动源泉的适当平衡。 或者,另一方面,代理人可能会理解,某些本身合法且重要的后果在其实现中涉及对个人能力的不当牺牲。 在这种情况下,考虑对自我实现的影响不仅是允许的,而且是必要的,因为 总结束的一部分或阶段.

将个人幸福和普遍幸福等同的问题。——许多道德推测都致力于将个人幸福与对普遍利益的尊重等同起来的问题。 人们假定,正确的道德行为尤其包括正义和仁慈——旨在造福他人的态度。 但是,也有人认为,宇宙的公正和正义的秩序要求寻求他人幸福的人自己也应该是一个幸福的人。 很多聪明才智都被用来解释和解释表面上的差异:男人不显眼,以尊重他人或保持严肃和高尚的生活观,似乎在幸福方面维持银行信用; 对他人忠诚的男人,因同情心的范围而引人注目的男人,似乎有一个借方余额。 问题更严重,因为各自的好运和厄运似乎并不完全是偶然的和外在的,而是由行为中的道德因素造成的。 不难建立一个论据来表明,虽然极端恶毒或孤立的利己主义不利于幸福,但情感的热情和广度也是如此。 这个论点会声称,最舒适的生活是这样一种生活,即男人与足够多的人培养足够的亲密关系,以确保自己得到他们的支持和帮助,但避免将他的同情过于密切地投入到他们的事务中,并避免将自己卷入任何可能会需要自我牺牲或暴露于他人的痛苦:个人避免那些损害健康、财富和降低他人体面自尊的过分恶习,但也避免从事不稳定的美德和献身于崇高事业的生活过程。和艰难的结局。

问题的真实和人为方面。——如此提出的问题似乎无法解决,或者只有假设在与现在非常不同的条件下延长生命,才能解决目前幸福与善良之间缺乏平衡的问题。 但问题是无法解决的,因为它是人为的。[183]比较下面萨姆纳的极端词(民俗,第9):“世界哲学的重大问题一直是,幸福与善良之间的真正关系是什么? 只有在几代人之内,人们才鼓起勇气说没有。” 但是,当萨姆纳在下一句话中说:“它们相关的概念的全部力量在于相反的经验,它证明没有邪恶的事物会带来幸福”,人们很可能会问,任何有理智的人都想要什么更多的关系。 因为它表明“善”在于对那些真正带来幸福的事物产生积极的兴趣; 虽然这绝不意味着这种兴趣会 带来 即使是对一个人来说快乐胜过痛苦,他也总是可以接受 发现采取 他的主要幸福是使这种兴趣在他的生活中占主导地位。 它假设一个现成的自我,因此是一种现成的幸福满足。 证明在今生或来生中善与美之间存在数学方程式不是道德理论的任务。 人类的任务是发展这样的能力和欲望,使他们能够在满足他们相关生活中产生的需求时找到自己的满足感和无价的价值。 这种幸福可能持续时间短,体积小:但它在质量上超过了所有伴随的不适以及因不做其他事情而可能错过的所有享受,这一点可以通过一个简单的事实来证明,即人们确实有意识地选择了它。 这样的人找到了 他自己,并在唯一的地方和唯一可以解决的问题上解决了这个问题: 在行动. 预先要求自愿的愿望和深思熟虑的选择证明一个人将在其行为的正确性中获得幸福,就是要求消除道德中的基本因素:不断的发现、形成和改造个人由于其在社会整体中的成员资格而被要求维持和发展的目的中的自我。 通过个人对社会关系和目标的自愿认同来解决问题,既不罕见也不乌托邦。 它不仅是由显眼的社会人物实现的,而且是由众多忠实于其社会关系和职位要求的“默默无闻”的人物实现的。 应该扩大所有人的生活条件,应该开辟更广泛的机会和更丰富的活动领域,以便幸福可以变得更加高尚和多样化,那些导致人们在生活中找到自己优势的地位不平等无视他人就应该被摧毁——这些东西确实是必要的。 但是在可以想象的最理想的条件下,如果还有任何道德因素,那么只有通过个人对客观和社会目的的深思熟虑和个人偏好,个人才会发现和构成自己,从而发现那种幸福是他的好处。

我们关于自我在道德生活中的位置的最后一句话是,道德问题是从构成自然自我的原始本能冲动的身体中形成一个自愿自我,其中社会化的欲望和情感是支配性的,其中最后的和控制性的审议原则是对对象的热爱,这将使这种转变成为可能。 如果我们必须这样做,将这种性格的利益与美德等同起来,我们可以和斯宾诺莎一起说,幸福不是美德的回报,而是美德本身。 那么,什么是美德呢?

资料

关于禁欲主义,参见莱基, 欧洲道德史.

为了自我否定,麦肯齐, 国际伦理学杂志,卷。 V.,第 273-295 页。

对于利己主义和利他主义:孔德, 积极政治体系, 介绍, ch。 iii.,和第二部分,ch。 ii.; 斯宾塞, 道德原则,卷。 I.,第一部分,chs。 xi.-xiv.; 斯蒂芬, 伦理学,CH。 六; 保尔森, 道德体系,第 379-399 页; 索利, 伦理学的最新趋势; 西奇维克 道德方法,第494的-507。

关于自利的学说,见曼德维尔, 蜜蜂寓言; 西奇维克 道德方法, 书 I., ch。 vii., 和 Book II., ch. 诉; 斯蒂芬, 伦理学,CH。 X。; 马蒂诺, 伦理理论的类型, Part II., Book II., Branch I., ch. 一世。; 适合, 入门学习,CH。 ii.

关于同情的历史发展,见萨瑟兰, 道德本能的起源与发展.

关于自我实现的学说,参见亚里士多德, 伦理; 绿, 伦理学前言; 赛斯, 道德原则,第一部分,第。 iii.; 布拉德利, 伦理研究,论文二。 适合, 入门学习,CH。 十一; 保尔森, 道德体系,第二册,章。 一世。; 泰勒, 国际伦理学杂志,卷。 VI.,第 356-371 页; 帕默, 道德的核心善的本质; 考尔德伍德, 哲学评论,卷。 V.,第 337-351 页; 杜威, 哲学评论,卷。 II.,第 652-664 页; 布莱恩特, 性格研究,第97的-117。

关于成功的伦理,除了尼采的著作,见柏拉图, 高尔吉亚共和国,第一册,和萨姆纳, 民俗ch。 xx。

对于社会自我:Cooley, 人性与社会秩序,ch。 v. 和 vi.; 对于敌对的自我,chs。 vii.-ix.

有关道德自我的一般性讨论,请参阅 Bosanquet, 道德自我心理学; 拉德, 行为哲学,CH。 九。 (另见第十八章关于好人)。

脚注

[170] 比较爱默生的开场白 补偿论文.

[171] 马基雅维利在现代思想中首先明确主张为少数领导者制定“更高的法律”的原则。

[172] 尼采著作的某些阶段为此草图提供了相关材料。 特别看他的 权力意志,超越善恶,以及诸如此类的陈述:“苦难已经给生命带来的力量的丧失,由于同情而进一步增加和倍增。 痛苦本身通过同情变得具有传染性”(忽略了同情的反应,以消除痛苦的根源,从而增加力量)。 “总的来说,同情阻碍了发展规律,也就是选择规律。”——方式,卷。 十一,第。 242.

[173] 克鲁泡特金 (Kropotkin) 在其 互助.

[174] 斯宾塞把这个问题真实地(虽然有些冗长)描述如下:“一个工业化大国的公民,当生产、分配和其他活动的种类和数量如此之多,以至于每个人都达到了他们可能的幸福理想时。他在其中找到了自己所有精力和才能的位置,同时他获得了满足所有欲望的方法。 我们可以再次认识到,一个社区的最终存在不仅是可能的,而且是可能的,也是工业社区,其成员具有类似地响应这些要求的性质,也以主导审美能力为特征,并且只有在以下情况下才能获得完全的幸福生活的很大一部分充满了审美活动”(道德原则,卷。 我,第。 169)。

[175] 马基雅维利将所有人的腐败和自私的观念从神学转移到治国方略,是第一个宣扬这一学说的现代人。

[176] 参见,例如,霍布斯, “利维坦”; 曼德维尔, 蜜蜂的寓言; 和罗什福科, 格言.

[177] 比较上面所说的,p。 273,关于快乐的混乱作为目的,作为动机。 还要比较 Leslie Stephen 的以下内容, 伦理学,第241. 经常“暗示我不喜欢你的痛苦,因为它在某些特殊关系中对我来说是痛苦的。 我不喜欢它是因为你的痛苦,而是由于某些特殊的后果,例如,它使你无法为我提供服务。 在那种情况下,我根本不反对将你的痛苦视为你的痛苦,而只是反对一些可移除的和偶然的后果。” 应该查阅有关同情的整个讨论(第 230-245 页),这是令人钦佩的。

[178] 心理学,卷。 我,第。 320. 整个讨论,第 317-329 页,非常重要。

[179] 参见,例如,詹姆斯, 心理学原理,卷。 II.,第。 二十四。

[180] 公共或国家在教育推广方面的措施(提供免费教科书、充分的医疗检查和缺陷补救)受到“好人”的反对,因为有“慈善”机构可以做这些事情.

[181] 比较斯宾塞对边沁将幸福作为一种社会标准的看法与他自己的自由理想形成对比的批评。 看 伦理,卷。 I.,第 162-168 页。

[182] 见亚当斯, 民主与社会伦理,CH。 ii.

[183] 比较下面萨姆纳的极端词(民俗,第9):“世界哲学的重大问题一直是,幸福与善良之间的真正关系是什么? 只有在几代人之内,人们才鼓起勇气说没有。” 但是,当萨姆纳在下一句话中说:“它们相关的概念的全部力量在于相反的经验,它证明没有邪恶的事物会带来幸福”,人们很可能会问,任何有理智的人都想要什么更多的关系。 因为它表明“善”在于对那些真正带来幸福的事物产生积极的兴趣; 虽然这绝不意味着这种兴趣会 带来 即使是对一个人来说快乐胜过痛苦,他也总是可以接受 发现采取 他的主要幸福是使这种兴趣在他的生活中占主导地位。

第十九章 • 美德 •8,200字

初级

美德的定义。——维持和扩展使生活变得合理和美好的价值观的责任最终落在自我和行动者身上。 科学、艺术、工业、夫妻关系、父母与子女、教师与学生、朋友与朋友、公民与国家的关系的价值,只存在于对这些商品始终感兴趣的人物。 因此,造就这些善的任何性格特征都受到尊重; 它被赋予正值; 而任何被发现具有相反倾向的自我倾向都会受到谴责——具有负面价值。 能够维持和传播理性或共同利益的品格习惯是美德; 具有相反效果的性格特征是恶习。

美德与认可; 罪恶与谴责。——对行为的认可和不认可从来都不是纯粹的理智。 他们也很感性和实际。 我们对任何扰乱社会秩序的事物都充满敌意; 我们对任何有利于其福利的事物都表示钦佩和同情。 这些情绪以适当的行为表达出来。 不赞成和不喜欢就是责备、指责和惩罚。 批准就是鼓励、帮助和支持。 因此,判断表达了发表者的品格——它们是他的行为和品格的特征; 他们对他们所针对的代理人的性格做出反应。 它们是性格形成过程的一部分。 表彰具有奖励的性质,旨在确认该人在正确的行动过程中。 谴责具有惩罚的性质,适合劝阻代理人走错路。 这种鼓励和责备不一定是外在的; 赏罚不一定在物质上。 社会尊重和尊重那些倾向于自身和平与福祉的代理人的属性,并不是出于别有用心的设计; 它来自于自然的、本能的反应,承认任何对它有益的东西。 尽管如此,伴随某些行为的社会尊重和荣誉不可避免地教育了执行这些行为的个人,并且它们在情感上和实践上加强了他对权利的兴趣。 同样,社会对于对其习俗和理想的侵犯也有一种本能的反应; 对于任何扰乱其价值观的人来说,它自然会“让它变得炙手可热”。 这种令人不快的注意力会指导个人了解其行为的后果,并阻碍社会不喜欢的性格的形成。

天生的能力和美德。——有一种在抽象的“道德”意义上使用美德这个词的倾向——这种方式使它在性质上几乎是法利赛人。 在被标记为“美德”的某些性格特征与其他被称为才能、天生能力或天赋的性格特征之间划出了严格的界限。 除了刻意或深思熟虑的培养外,谦虚或慷慨与幽默、机械的转变或沉着冷静一样,都是一种纯粹的自然能力。 每一种天生的能力、每一种才能或能力,无论是探究的头脑、温柔的感情还是执行技巧,当被用来支持或扩展社会价值结构时,都会成为一种美德; 如果不这样利用,它就会变成,如果不是恶习,至少会犯罪。 传统上认为美德的重要习惯是贫瘠的,除非它们是众多匿名兴趣和能力的累积组合。 这种天生的才能因人而异。 他们的禀赋和环境会产生不同的美德,但一个人的德性并不比另一个人多多少少,因为他的美德采取了不同的形式。

美德的变化。——因此,美德的意义或内容也会不时发生变化。 它们的抽象形式,即人对善的态度,保持不变。 但是,当制度和习俗发生变化,自然能力受到不同程度的刺激和唤起时,目的就会发生变化,个体行为者和其他判断者对性格习惯的尊重也不同。 没有爱国和贞操,任何社会群体都无法维系,但贞操和爱国主义在当代社会的实际含义与野蛮部落的含义或我们可能期望的五百年后的含义大不相同。 一个社会中的勇气可能几乎完全在于愿意面对身体危险和自愿献身于自己的社区而死亡; 另一方面,它可能是在面对嘲笑时愿意支持一项不受欢迎的事业。

传统和真正的美德。——当我们从广义上看这些社会变化时,粗略地讲,刚刚提出的观点可能很清楚,没有强调。 但我们很容易忘记,微小的变化一直在发生。 社区在任何特定时间制定的尊重、尊重和表扬准则很可能在一定程度上落后于其实际成就和可能性水平。 它或多或少是传统的,描述过去是什么,而不是什么是美德。 “可敬”的意思是可以忍受的,可以接受的,传统的。 因此,盛行的功劳与责难虽然总体上是道德指导和指导的支柱,但也是对道德成长的威胁。 因此,人们必须从当前的估值背后看真正的价值。 否则,仅仅符合习惯就被认为是美德;[184]当然,这是在 ch 中提出的观点。 四、 在 ”海关或更多,”除了那里强调的是与反思性道德不同的习惯时代,而这里强调的是现在的习惯因素。 为了更广泛和更深层次的利益而背离习俗的个人受到谴责。

赞扬和责备的道德责任。——对价值、责备和赞美的实际分配,是衡量它的来源者性格的一种衡量标准和指数。 在评判他人时,在赞扬和谴责中,我们也在评判自己。 我们发现值得称赞和应受谴责的东西是我们自己感情的启示。 从字面上看,我们对他人采取的措施就是对我们采取的措施。 在我们的责备中自由是吹毛求疵和不仁慈的; 对邪恶无怨无悔就是漠不关心,或者可能主要是对自己的受欢迎程度感兴趣,以免冒犯他人。 在言语中大量指责和认可,而没有支持或攻击口头上尊重或谴责的目的的行为,是一种敷衍的道德。 在努力改进之外培养自满和自责,就是沉溺于多愁善感。 简而言之,赞同或谴责本身就是一种道德行为,我们对其负有与对任何其他行为一样的责任。

编目美德的不可能。——这最后三个考虑:(1)美德与各种个人能力和天赋的密切联系,(2)随着社会习俗和制度的变化,习惯类型的变化,(3)对恶习的判断的依赖性和美德取决于判断者的性格,[185]这一事实可能被用来加强我们先前的结论,即道德规则、分类等并不是最终重要的,但在澄清和判断个人行为和情况方面很有价值。 重要的不是规则,而是人们在赞成和反对自己和他人时使用规则。 将不受欢迎和不可能的美德编入目录,并对每个美德进行准确定义。 功德无量。 每一种情况,不是常规秩序,都会带来一些特殊的阴影,一些独特的适应,性格。

双重分类。——然而,我们可以对社会生活的主要制度——语言、科学研究、艺术生产、工业效率、家庭、地方社区、民族、人性——进行分类,并具体说明适合维持它们蓬勃发展的心理倾向和兴趣类型; 或者,从典型的冲动和本能倾向开始,我们可以考虑当他们成为聪明地锻炼习惯时所采取的形式。 因此,美德可以定义为 智能识别代理人的能力与合理或共同幸福的某些方面; 或者,作为 被组织成个人估价习惯的社会习俗或倾向. 从后者的角度来看,真实性是通过个人的习惯目的而保持在最佳效率状态的语言社会制度; 从前者来说,它是一种本能的能力和倾向,用来传达情感和思想,以维护社会的和平与繁荣。 与时尚一样,一方面可以将所有形式的社会习俗和制度编目; 以及所有种类和品种的单个设备,并为每个设备列举一个优点。 但是表演太正式了,没有多少。

德行的方面。——然而,任何品格的美德都表现出某些主要特征,对这些特征的考虑将有助于回顾和总结我们对道德生活的分析。

一、兴趣必须是全心全意的。——整个自我,没有分裂或保留,必须进入所提议的对象,并在其中找到自己的满足。 美德就是正直; 副两面派。 善良是直的,对; 坏是歪曲的、间接的。 不完整的兴趣不是兴趣,而是(就不完整而言)冷漠和漠视。 我们将这种兴趣的总和称为亲情、爱; 爱是律法的成全。 勉强的美德几乎没有美德; 即使是对坏事的彻底热忱也会引起钦佩,而四面八方的冷淡总是被视为缺乏品格而受到鄙视。 臣服,放弃,是自我与客体认同的本质。

二、 兴趣必须是充满活力的,因此是持久的。——燕子不使夏天,零星的权利行为成为一种美德。 好天气的角色有一个众所周知的坏名字。 忍耐因气馁,因名誉与病患,患难与共,考验着对善的兴趣的活力,两者都建立并表现出已形成的品格。

三、 兴趣必须是纯粹的或真诚的。——诚实无疑是最好的政策,一个人从政策上诚实总比不诚实要好。 如果出于谨慎的考虑而真正诚实,那么他正在努力学习更好的诚实理由。 尽管如此,如果我们相信个人利益的动机是他诚实的唯一依据,我们就会怀疑一个人。 对于可能出现的情况,在特殊情况下,个人利益显然存在于不诚实中。 诚实的动机在大多数情况下都会成立,在普通和例行的环境中以及在宣传的炫目中,但不是在保密的黑暗中,或在混乱的环境中。 需要有道德家的“无私的兴趣”。 必须通过某种承诺或威胁来哄骗或强迫其工作的动机是不完美的。

美德的基本或不可或缺的方面。——记住,我们不是试图对各种行为或习惯进行分类,而只是陈述对所有道德至关重要的特征,我们拥有道德理论的“基本美德”。 全心全意,全心全意,任何性格习惯或态度都涉及正义和爱; 作为持续活跃,它是勇气、刚毅或活力; 作为未混合和单一的,它是节制 - 在其经典意义上。 既然习惯性的兴趣不可能是完整的、持久的或真诚的,除非它是合理的,除非,也就是说,因为它植根于从整体的角度看待部分的刻意习惯,从整体的角度看待现在。过去和未来,对善的兴趣也是智慧或良心:——对发现情况的真正善的兴趣。 没有这种兴趣,我们所有的兴趣都可能被曲解和误导——需要悔改。

智慧,或(用现代说法)尽责,是所有美德的护士。 我们最忠诚的勇气是通过坚定不移地关注痛苦和令人不快的事情来了解美好和公平的意愿。 我们在自我控制方面最严格的纪律是通过坚持了解它的真实比例来检查过分的自负。 最严格的正义是一种智慧,它在被允许转化为公开的行动之前,在深思熟虑中对每个愿望和要求给予应有的重视。 我们的语言证明了亲情和智慧彼此接近; 体贴、尊重、考虑他人、认可他人、关注他人。

§ 1. 节制

英语单词“temperance”(特别是在当地与使用令人陶醉的酒的煽动联系)是希腊语的糟糕替代品 苦参 其中,通过拉丁语 脾气暴躁, 它代表了。 雅典的希腊人对这样一个事实印象深刻:正如有无法无天、专制统治和自治的社区一样,也有无法无天、奴役和自治的个人。 每当有一个自治的灵魂时,理性的权威与欲望的力量就会愉快地融合在一起。 个体多样化的天性被调和成欲望和智慧的和谐。 理性不是作为外部的暴君统治的,而是作为冲动和情感欣然响应的指南。 如此调和的天性,一方面远离禁欲主义,另一方面远离随意放纵,代表了品格端庄的理想,一种体现在思想观念中的理想。 苦参。 这是一个 全心全意 这是人性的所有要素在自我接受的智力指导下快乐发展的结果。 它暗示了一个 审美的 性格观; 结构和谐,动作有节奏。 正是在对快乐的估计中运用判断力的美德:——因为它是令人愉快的、愉快的,它给了我们一个过度控制的结果。

罗马 Temperantia。——罗马人在这个词下构想了这种美德 脾气暴躁,它传达了相同的想法,但适应了罗马天才。 它与这个词相连 时空,时间,这也与词根意义分、分布有关; 它暗示了一种连续有序的行为,免于过度和鲁莽的行为,首先是这样,然后是那样。 意思是端庄、端庄、端庄。 它是“适度”,不是放纵的数量,而是通过考虑其他和后续行为对一系列行为中的每一个行为进行调节——使每个行为与其他行为保持整体的顺序。 时间的概念涉及思考的时间; 以严肃和严肃表达的发人深省的第二个想法。 消极的一面,克制的一面,压抑的一面,是强大的,它的作用是让生活始终如一的平静和严肃。

基督教纯洁。——通过基督教的影响,以控制性欲为标志的内涵变得最为明显——纯度. 情欲与其说是扰乱人性的和谐,不如说是扰乱人性的秩序,不如说它是一种玷污精神本性纯洁的东西。 所坚持的是粗俗,食欲的污染,节制是保持灵魂一尘不染。

负相:-自我控制。 自我控制、克制、抑制的消极方面无处不在。[186]在这一点上说得较少,因为这件事的这一阶段已经在前一章关于克己的讨论中有所涉及。 见第 364-68 页。 然而,需要抑制(更不用说消除)的不是欲望、食欲、激情或冲动; 更确切地说,是欲望和激情的倾向如此吸引注意力,以至于破坏了我们对其他目的的感觉,这些目的对我们有要求。 这种适度的自负对于每一个愿望都是必不可少的。 一方面,它是谦虚、谦逊; 抑制自负倾向扭曲代理人和他人关注的相对重要性; 在另一个方面,它是贞洁; 另一种是狭义上的“节制”——让饥饿和口渴的放纵不超过合理的界限; 另一方面,它是冷静、自负——缓和兴奋的传输能力; 另一方面,它是自由裁量权,对手、眼或舌头的使用施加限制。 在财富方面,它是对炫耀和炫耀的体面监管。 一般而言,它是审慎,通过“长期”的观点来控制当前的冲动和欲望,通过遥远的后果来控制当前的冲动和欲望。[187]严格的享乐主义倾向于将所有美德归结为谨慎——计算更微妙和更遥远的后果,并通过结果控制当前的行为。

正相:崇敬。——主导激情的倾向是催促我们前进,阻止我们的思考。 欲望所强调的一件事,暂时是宇宙中最重要的事情。 这是必要的兴趣和行为的热情和有效性。 但重要的是,如此吸收欲望的东西应该是一个能够证明其吸收能力的目的。 只有当它表达了整个自我时,这才是可能的。 否则以后出现的能力和欲望就会不一致和对立,行为就会失控和不稳定。 因此,“节制”的基本思想是为了整个行为过程而关注细节; 细心,苦心奉献。 行为上的松懈意味着粗心; 缺乏对整个生活的关注允许暂时的倾向获得结果不会证明其合理性的影响。 在其更引人注目的形式中,我们称这种关怀和尊重 尊敬; 承认在任何情况或生活行为中所体现的独特的、无价的价值,这种承认可以检查来自表面行为观点的对瞬间兴奋的轻率投降。 危急关头的重大问题的感觉意味着清醒和深化的心态。 意识到生命中的每一个行为都具有明显超越其直接或最初意义的意义,这种意识赋予每一个行为以尊严。 生活在依附于我们过去的欲望和行为的更大价值的意义上,就是被节制的美德所拥有。

控制兴奋。——正如我们所看到的,阻碍这种生活的是过度的强度,缺乏比例和视角,任何食欲或欲望都可能表现出来。 各个时代的道德家都以快乐的名义攻击了这一点——一时愉悦的诱惑和分散注意力的力量。 看到这里的敌人阻碍了对整个领域的理性审视和对真善的冷静而稳定的洞察力,道德家们攻击“快乐”作为偏离理性正道的每一种诱惑的来源也就不足为奇了。 . 但这不是快感,它是一种快感, 兴奋的快感,这是障碍和危险。[188]黑兹利特说:“犯罪生活的魅力,就像野蛮生活的魅力一样,在于自由、艰辛、危险和蔑视死亡:一句话,在 异常兴奋”(边沁论文)。 但这在原则上(虽然不是程度)同样适用于每一种从直而窄的道路上转向的诱惑。 与某些欲望的日益兴奋相比,美德显得沉闷、清醒、无趣。 有多少个男人,就有多少种兴奋的形式。 每一个冲动和欲望都标志着生活秩序的某种紊乱,一种超越现有水平的提升,一种超越其现有极限的压力。 让位于欲望,让它成长,充分品尝它不断增加和加剧的兴奋,这就是诱惑。 饥饿、口渴和性的身体欲望,我们将最粗暴的放纵和松弛与它们联系在一起,体现了扩大有机刺激波的原理。 但许多更微妙的无节制或放纵行为也是如此。 舌头聪明活泼的人很想让它随他逃走; 虚荣的人靠炫耀和引起他人注意而增强个性的兴奋为食; 愤怒的人,即使他知道他以后会后悔自己的投降,但随着他的愤怒的释放,他会感到权力不断扩大。 无动于衷的人发现更容易抓住机会,让后果自己承担,而他则享受当地和随意的刺激。 琐碎和肤浅的事情使我们陷入了轻率的生活,因为每一个到来的人都承诺会“令人兴奋”,而对这种承诺不会兑现的恐惧又促使我们进入新的体验。 考虑替代方案和后果不是“激动人心”,而是严肃的。

优越利益的必要性。——现在功利型的算计不足以应对这种诱惑。 那些倾向于对结果进行反思的人,正是那些最不可能被兴奋冲昏头脑的人——除非像某些专家那样,思考本身就是沉迷于兴奋的方式。[189]有某种赌博的性质,为了现在的刺激,在所有无节制或不节制的行动中,为了未来的结果而冒险。 而专家的反思——也就是说,其反思没有经过社会行为的负责任检验——是一种或多或少令人兴奋的冒险——一种“投机”。 对于那些习惯性地被某种兴奋方式带走的人来说,疾病和无法采取所提供的反思疗法是一回事。 只有一些 other 激情将完成所需的控制。 对希腊人来说,这是一种审美的激情、对优雅与美丽、节奏与和谐的热爱,以及一种自我控制的生活。 对于罗马人来说,这是对尊严、权力和人格荣誉的热情,这在食欲的统治中得到了证明。 这两种动机仍然是有序行为的强大盟友。 但是,对纯洁的热情、向基层投降的有辱人格和肮脏的感觉、对一尘不染、没有掺假的东西的兴趣,以某种形式,是克服兴奋篡夺统治的倾向的主要资源。的自我。[190]在斯宾诺莎的最后一句话中 伦理“没有人喜欢善,因为他抑制了他的食欲,但因为我们喜欢善,我们才能抑制自己的欲望。”

§ 2. 勇气[191]在上一章中,关于自我主张的内容在某种程度上预测了这种美德的意义。 或持久的活力

对刺激的热爱使人走上理性之路,但对痛苦的恐惧、对艰辛的厌恶和艰苦的努力却阻碍了他进入理性之路。 厌恶不愉快会抑制或收缩能量的产生,就像喜欢愉快的刺激会释放和消耗能量一样。 对善的积极兴趣的强度抑制了从不愉快和艰难中退缩的本能,这会削弱能量或将其搁置一旁。 这种奉献的能量就是勇气。 它与拉丁词的词源联系 ,暗示着某种充沛的自发性,某种正能量的溢出; 当心被视为字面上的(而非隐喻的)生命冲动和丰富力量的所在地时,这个词被应用于美德的这一方面。

勇气和共同利益。——早期希腊思想的一个问题是将勇气与动物的敏锐和敏捷区别开来,容易陷入鲁莽和虚张声势。 它与单纯的体力溢出完全不同,因为它是为了支持一些共同的或社会的利益而展示出来的。 它通过在受到威胁的邪恶面前坚持下来,证明了它的自愿性质。 其最简单的形式是爱国主义——出于爱国之心,敢于面对国家敌人时冒着死亡的危险。 个人在忠于客观利益时会考虑个人损失和伤害的这种基本精神,仍然是所有正确性情的一个基本方面。

勇气是每一种美德的执行方面。——正如我们所见,善意意味着为某些目的而努力; 除非最终激起艰苦的努力,否则这是一种感伤,而不是道德或实际的结束。 努力意味着要克服的障碍,对分散注意力的事物的抵抗,痛苦的劳动。 威胁伤害的程度——尽管人们不会改变——衡量这种对善的兴趣的深度和诚意。

执行中感兴趣的方面。——勇气的某些形式特征立即从这个一般定义中得出。 一开始,代表共同利益忍受随之而来的私人罪恶的意愿是敏捷、迅速的。 在其恒久不变的奉献精神中,它是恒心、忠诚和信实。 在它对邪恶的持续抵抗中,它是刚毅、耐心、毅力、愿意为称义而坚持的终极问题。 这 总体 自我对善的承诺是决定和坚定。 信念和决心伴随着所有真正的道德努力。 然而,这些不同的维度(强度、持续时间、范围和丰满度)只是对主体与对象的强烈、充满活力的同一态度的一种不同表达。

善与效。——正是对道德的这一因素(神学讨论的“作品”)没有给予应有的重视,这是造成道德良善意味着丧失实际效力的常见观念的原因。 当内在性与外在性分离,愿望与执行意愿分离时,道德就沦为无害; 从表面上看,美德最好的说法就是它是无辜的和无害的。 肆无忌惮与执行力有关; 和一分钟的麻痹谨慎的善良。 正是出于对这种徒劳的道德的反应,力量的福音以及选择和调整手段以达到预期目的的精明,被宣扬并赢得了听众——就像在文艺复兴时期的意大利一样[192]见萨姆纳, 民俗ch。 xx。 反对中世纪的虔诚,在我们这个时代又一次(见 赌注,P。 374)。

道德勇气和乐观主义。——“道德勇气”这一短语暗含了一种典型的现代勇气发展——仿佛所有真正的勇气都不是道德的。 它意味着面对朋友和同事的习俗,而不是反对敌人的攻击,对善的奉献。 它是愿意为了新的善意而勇敢面对违反习俗和惯例的不受欢迎。 正是这种表现在完整记忆和远见卓识上的英雄主义赢得了今天特有的钦佩,而不是外在的伤痕累累、身受险境的英雄主义。 这是 关注我们 压力落在其上。[193]在这一点上看到詹姆斯, 心理学原理,卷。 II.,第 561-567 页,和 Royce, 世界与个人,卷。 II.,第 354-360 页。 或许,这提供了最好的观察点,从它们的直接道德意义中考察乐观主义和悲观主义。 对善的追求因诚实地承认存在的和威胁的恶而着色的人几乎总是被指控为悲观主义者; 带着愤世嫉俗的喜悦,沉思于病态、卑鄙或肮脏的事物上; 他被敦促成为一个“乐观主义者”,实际上意味着向自己和他人隐瞒所获得的邪恶。 因此,乐观主义是在空中建造玫瑰色城堡和躲避事实的组合,就像鸵鸟一样。 一般而言,那些与未被察觉、因此无法补救的邪恶有某种利害关系的人,最会为这种“乐观主义”的事业而大声疾呼。 希望和抱负,不顾一切邪恶相信善至上的信念,不顾一切障碍相信善的实现,都是美德生活中必不可少的灵感。 善永远无法用感官来证明,也无法通过计算个人利润来证明。 它涉及为了看不见和审慎地不可估量的事物而进行的激进的意志冒险。 但这样的乐观 一个人的这种决心,就他的选择而言,只有善才被认为是真实的,这与多愁善感的拒绝照原样看待现实是非常不同的。 事实上,某种智力上的悲观主义,在坚定地愿意揭露痛点、承认和寻找弊端、注意到假定的好往往是实际坏事的外衣的意义上,是道德乐观主义的必要组成部分,积极主动地致力于使权利占上风。 任何其他观点都将道德勇气的本质——抱负和希望,贬低为快乐的动物精神; 并且,由于它没有看到在轻率地追求它所谓的善的过程中对他人造成的恶行,与残暴相邻,与沐浴在多愁善感的氛围中并盛行理想主义口号的残暴相邻。

§ 3. 正义

在伦理文学中,正义至少具有三种不同的意义。[194]这在 ch 中受到更多关注。 二十一。 第三部分。——从广义上讲,就是义、正、正。 它总结了道德。 它不是 a 美德,但它是美德。 正义的行为是 行为; 正义就是履行义务。 (2) 在与他人打交道时,这会转化为公平、公正、公正、诚实。 (3) 最狭义的意思是 表白 通过依法行使权利。[194]这在 ch 中受到更多关注。 二十一。 第三部分。 自亚里士多德的时代(以及他的治疗之后)以来,这已被分为(i.) 分配性的, 与荣誉、财富等的分配有关,与应得的比例有关,以及 (ii.) 纠正的,通过进行补偿和补偿来证明对违法者的法律是正确的,从而恢复了法律的至高无上的地位。

一条共同的意义贯穿这些不同的含义。——理性的善是一种全面的或完整的目的,其中和谐地包含了各种特殊的目标和价值。 公正的人是能够接受整个情况并对其做出整体反应的人,而不是被对某些特定因素的过分尊重所误导。 由于普遍或包容性善是一种公共或社会善,它调和并结合了众多私人或特定人的目的,因此正义是卓越的社会美德:为了全面或社会的利益而维护个人应有秩序的美德。统一。

正义作为公平、公平、公正、诚实,把对整体的承认带入了权利分配和各部分之间的分配问题。 公正的法官或行政人员不会对所处理的人进行不合理的区分。 公平价格是一种承认买卖双方权利的价格。 一个诚实的人是这样一个人,对于他必须分配给他人和从他们那里获得的任何东西,都渴望给予和接受属于每一方的东西。 公正的人不会因为快乐而过分重视某些善的因素,也不会因为害怕痛苦而忽略其他因素。 他 分配 他根据每个因素的合理或客观要求的关注、关注和依恋。

正义和同情或爱。——关于正义最重要的问题是它与爱、定罪和惩罚的联系。 人们普遍认为,正义的运作是严酷的或艰难的,它需要以仁慈来补充,如果不能取而代之。 从字面上看,这意味着正义不仅在其运作中。 包含的真相是,经常被视为正义的不是正义,而是正义的不完美替代品。 当一种法律类型的道德流行时,正义被认为是某种固定的和抽象的法律的运作; 法律作为法律应该受到尊重; 法律作为法律,其威严将得到维护。 人们忘记了,法律的高贵和尊严是由于法律在确保实现人类幸福所涉及的秩序方面的地位。 然后,法律而不是善的仆人被任意置于其之上,仿佛人是为法律而生的,而不是为人而生的法律。 结果是不可避免的严厉; 幸福不可或缺的因素被无情地轻视或排除; 自由灵活地响应独特情况的要求的行为的可爱和优雅被硬化成统一。 公式 绝对绝对伤害 不顾具体案件的需要而坚持抽象法的结果。 在这种情况下,就产生了以仁慈来缓和严厉的正义,以恩典来补充严厉的法律的需求。 这种需求意味着被忽视的人类价值将被恢复为正义的观念。

“社会正义。”——我们的时代见证了社会正义理念的蓬勃发展,这是由于爱或慈善事业的发展,作为一种有效的社会动机。 在旧的道德体系中,正义应该满足美德的所有必要条件; 慈善事业以非强制性或严格要求的方式行善。 因此,它是行为者特殊功德的源泉,是一种积蓄多余美德以抵消罪恶的手段。 但是,由于人类交往、民主制度和生物科学的增加,对内在的社会关系的一种更慷慨的意识将所有人的目标结合为一个全面的善,使人们认识到,大部分的苦难和苦难是为少数人提供施舍的机会(从而获得卓越的功绩),实际上是社会不平等,原因可能是可以补救的。 正义需要彻底改善这些条件,取代了这样一种观念,即它们的影响可能会被道德优越者的自愿功绩所缓和。 这一变化在很大程度上体现了正义观的转变,使其与爱和同情携手并进。 人性在任何情况下都应该得到公正的对待,这是一个极其复杂和困难的要求,只有基于感情和同情的人类能力和成就的愿景才能公正地感知和执行。

惩罚性司法的转变。——惩罚性正义或矫正性正义的概念正在经历同样的转变。 亚里士多德将不法行为的公平规则表述为算术上的回报:个人将根据他的行为受苦。 后来,通过与神圣法官对罪人进行报复的想法相结合,这一概念变成了一种信念,即惩罚是一种正义形式,通过对做错事的人施加痛苦来恢复被扰乱的法律的平衡。 惩罚的目的和目的是报应,将自己行为的恶果带回给代理人。 惩罚是痛苦,它不可避免地给有罪的人带来痛苦,这是毫无疑问的; 这一点,无论惩罚是外部施加的还是出于良心的痛苦,也无论是由父母、老师还是民事当局执行的。 但痛苦是为了痛苦,或者痛苦可以以任何方式恢复或影响违反法律的威严,则是另一回事。

犯错的人性有什么值得或值得拥有的,正是它应该拥有的。 但最终,道德代理人应该 be 道德代理人; 因此应该受到惩罚 纠正的,而不仅仅是报应。 每个做错事的人都应该得到应得的。 但他应得的是什么? 我们能否仅以他的过去来衡量它? 还是每个人都应该将他视为一个有未来的人? 有可能做好事,也有可能取得坏事? 负责执行惩罚的人和受惩罚的人都必须满足正义的要求; 并且未能使用惩罚手段和手段尽可能地引导不法者重新考虑行为和重新形成处置,不能以它为法律辩护的辩护来掩饰自己。 这种失败更多地来自于粗心大意的习惯。 来自懒惰不愿寻找更好的手段; 骄傲与对他人缺乏同情心的混合; 出于保持事物现状的愿望,而不是去寻找产生罪犯的原因。

§ 4. 智慧或责任心

正如我们一再指出的,自愿行为的核心是其聪明或深思熟虑的特征。 个人的 智能 对善的关注隐含在他的真诚、他的忠诚和他的正直中。 在构成个人性格的所有习惯中, 评审 道德状况是最重要的,因为这是解决问题的关键 方向翻新 所有其他习惯。 当一个行为是公开的,它就不可挽回地启动了。 代理没有更多的控制权。 道德生活的中心在于行动的暂停和延迟,此时个人的精力都花在了回忆和远见上,以及对替代目标的认真探究和认真考虑上。 只有通过反思,习惯,无论其起源和过去的锻炼多么好,才能重新适应现在的需要。 只有通过反思,尚未找到方向的冲动才能被引导到合理幸福的避风港。

希腊语强调洞察力或智慧。——希腊人,第一个认真研究行为的本质及其目的或善的人,应该颂扬它,这并不奇怪。 智慧, 洞察,为至高无上的美德,是一切美德的源泉。 现在,确实,与苏格拉底说无知是唯一的恶习似乎是自相矛盾的。 那个人的坏不是自愿的,来自深思熟虑的选择,而只是来自无知。 但这主要是因为我们区分不同种类的知识,而希腊人没有,而且他们没有机会这样做。 我们拥有二手知识,来自书籍、报纸等的知识,即使在雅典最好的日子里,这些知识也几乎不存在。 知识对他们来说意味着更个人化的东西。 类似于我们所说的“实现感”; 亲密而有根据的信念。 对我们来说,知识暗示了关于其他人发现了什么的信息,因此它的意义更为遥远。 希腊知识大多与他们共同的相关生活事务直接相关。 知识和艺术、理解和技能这两个词几乎是分不开的。 知识是关于这座城市、它的传统、文学、历史、习俗、目的等的知识。他们的天文学与他们的公民宗教有关。 他们的地理和自己的地形; 他们的数学与他们的民事和军事追求。 现在我们拥有大量的非个人知识,与事务没有直接关系。 知识相应地细分为理论的或科学的和实践的或道德的。 我们通常只将知识一词用于第一类; 因此,苏格拉底的立场似乎无缘无故地自相矛盾。 但在标题下 良心自觉性 我们保留了知识一词的含义。 说不认真是根本的恶行并不矛盾,真正的认真是一切美德的保证。

尽职尽责。——在这种从希腊智慧到现代责任心的转变中,有一些损失,也有一些收获。 损失在于洞察力和深思熟虑的观念的某种固化,这是由于道德善与其他生活善的隔离。 好人和​​坏人被赋予了相同的能力。 这种能力被视为自动得出正确的结论。 另一方面,现代责任心包含较少的智力成就观念,而更多地包含发现行为良好的兴趣观念。 “智慧”倾向于强调获得的洞察力; 被证明、保证和不可改变的知识。 “尽责性”倾向于将注意力集中在对自己感兴趣的自愿态度上 发现.

这意味着作为美德的智慧发生了相当彻底的变化。 在旧意义上,它是一种成就。 拥有的东西。 在现代,它存在于积极的欲望和努力中,在追求中而不是在占有中。 这 素养 知识因原始智力禀赋而异; 有机会悠闲地反思; 与各种外部条件。 占有是一个 想法,并倾向于将道德贵族与普通群体区分开来。 由于后者的活动必须在这一假设下由获得的知识来指导,其实际结果是必须由上层阶级所拥有的智慧来规范他们的行为。 然而,当道德上重要的事情是发现善的愿望和努力时,尽管智力禀赋和学习方面存在差异,但每个人都处于同一水平。

道德知识,作为美德的一个基本或主要方面,是为了发现善而表现出的对善的兴趣的完整性。 由于知道涉及两个因素,一个直接的和一个间接的,责任心包括两个因素 敏感度反射性.[195]比较一下关于道德知识中直觉因素和话语因素的论述。 十六。

(1)道德敏感性。——没有直接意识到在他周围的事物和人中存在需要延续或实现的价值的人,是坚硬、冷酷或强硬的。 “温柔”的良心是对善恶的呈现立即作出反应的良心。 无知是罪恶根源的苏格拉底学说的现代对应物是,在道德上“冷漠”或“死气沉沉”,对道德区别漠不关心,是所有条件中最绝望的。 一个在乎的人,即使他以错误的方式在乎,也至少有一个可以触及的弹簧; 只是反应迟钝的人没有提供纠正或改进的杠杆。

(2) 体贴。——虽然拥有对好坏元素的这种直接的、不加反思的反应必须是道德智慧的支柱,但这些直觉理解背后的性格必须是深思熟虑和认真的。 没有一个人,无论在道德上多么敏感,都可以免于冷静、冷静的反思,或者,如果他的直觉判断是可靠的,但在很大程度上不是先前思考的结果。 每个自愿行为都是明智的:即,包括对要达到的目的或要产生的后果的想法。 这些目的是理想的,因为它们呈现给思想,而不是感觉。 但特殊目的,因为它们是有限的,并不是我们所说的理想。 它们是具体的。 随着反思习惯的发展,行动者意识到他们的特定目的的价值并没有受到限制,而是远远超出了所讨论的特殊情况。 到目前为止,它们的影响范围确实无法预见或定义。 善意的行为可能不仅具有减轻当前痛苦的特殊后果,而且可能对接受者的整个生活产生影响,或者可能使执行者的兴趣和注意力朝着完全不同的方向发展。 任何道德行为中的这些更大更远的价值超越了有意识地呈现给其行为者的目的。 人总是要瞄准某个确定的东西,但是当他意识到这种影响深远的隐秘价值的半影或气氛时,他的特殊行为的意义就因此而加深和扩大。 一个行为表面上是暂时的和间接的,但它的意义是永久的和广泛的。 行为消失了; 但其意义在于赋予进一步增长的意义。 生活在对行为的这种更深意义的认识中,就是生活在理想中,这是人类生活在理想中有益的唯一意义。

我们的“理想”,我们的卓越类型,是我们通过各种方式来了解我们具体行为的外延和不断扩大的价值。 每一个善的成就都加深和加速了我们对每一个正确行为所包含的取之不尽的价值的认识。 随着成就,我们对可能的生活物品的概念增加,我们发现自己被要求生活在一个更深、更深思熟虑的平面上。 理想不是某个遥不可及的穷尽目标,一个固定的 博纳姆 其他事物只是手段。 它不能与我们实际情况的直接、局部和有形的品质形成对比,因此相比之下,后者被轻视为无关紧要。 相反,理想是确信这些特殊情况中的每一个都带有最终的价值,这种意义本身就是独特的和取之不尽的。 树立完美的“理想”,而不是认真地认识到每个具体情况下的发展可能性,如果不是用文字来回报自己,最终也是在用情感来回报自己,同时也是在引导思想和精力。远离那些需要和欢迎完美关怀和关爱的情况。

深思熟虑和进步。——这种比绝对理解或绝对获得的更广泛的价值观的感觉是对个人的持续警告,不要满足于成就。 责任心越来越多地表现为对进步、进步的兴趣。 作为敏感的责任心可能建立在已经获得满足的层面上,建立在准确辨别它们的质量和程度的基础上。 作为体贴,它总是在寻找更好的。 好人不仅以标准衡量他的行为,而且还关心修改他的标准。 他对理想的感觉,对特殊行为的价值不断扩大而无法定义的感觉,禁止他满足于任何制定的标准。 因为配方本身就赋予了标准一种技术品质,而只有在扩大卓越性时才能保持良好。 尽责的最高形式是对不断进步的兴趣。

体贴需要爱和勇气。——我们可以通过重复我们已经指出的内容来结束本章,真正的道德知识涉及情感和坚定的意志以及智力。 我们无法了解他人生活和我们自己的可能性中的各种价值要素,除非我们的感情很强烈。 每一次爱的缩小,每一次利己主义的侵犯,都意味着对善的盲目盲目。 以“良好的动机”为借口为伤害他人的行为辩护的人,总是对自己的专注已经损害了他的感知能力。 每一次扩大与他人的接触,每一次加深同情的认识,都会在如此多的善意中放大。 最后,道德思想的主要盟友是为了善而敢于面对恶的坚定勇气。 因我们的行为而从对邪恶的恐惧退缩到对他人的恐惧,因为这种认识需要付出痛苦的努力来改变我们自己的计划和习惯,保持习惯性的昏暗和狭隘的道德视野。

资料

关于一般美德原则,见柏拉图, 共和国, 427-443; 亚里士多德, 伦理,书籍二。 和四。 康德, 伦理学 (Abbott's trans.),第 164-182、305、316-322 页; 绿色的, 前言,第 256-314 页(出于责任心,第 323-337 页); 保尔森, 道德体系,第 475-482 页; 亚历山大, 道德秩序与进步,第 242-253 页; 小伙子, 行为哲学, 通道。 X。 和十四。 斯蒂芬, 伦理学, 通道。 诉; 斯宾塞, 道德原则,卷。 II.,第 3-34 和 263-276 页; 西奇威克, 道德方法,第 2-5 和 9-10 页; 瑞卡比, 阿奎那伦理学,卷。 I.,第 155-195 页; 梅泽斯, 伦理, 通道。 九。 和十六。

对于自然能力和美德:休谟, 论文,第二部分,第三册,和 留言,附录四。 博纳尔, 智力美德.

对于特殊美德的讨论:亚里士多德, 伦理,第三册和第七册,chs。 i.-x.; 为了正义:亚里士多德, 伦理,第五册; 瑞卡比, 道德哲学,第 102-108 页,以及 阿奎那伦理学 (见索引); 保尔森, 道德体系,第 599-637 页; 梅泽斯, 伦理, 通道。 十三.; 磨, 功利主义, 通道。 诉; 西奇威克, 道德方法,第三册,ch。 v.,见索引; 也批评斯宾塞在他的 格林、斯宾塞和马蒂诺伦理学讲座,第 272-302 页; 斯宾塞, 道德原则,卷。 二.; 斯蒂芬, 伦理学,CH。 v.

关于仁慈,参见亚里士多德, 伦理,书籍VII.-IX。 (关于友谊); 瑞卡比, 道德哲学,第 237-244 页,以及 阿奎那伦理学 (见索引中的慈善和施舍); 保尔森, 系统, 通道。 八。 和 x。 第三部分; 梅泽斯, 伦理, 通道。 十二.; 西奇威克, 道德方法,第二册,ch。 iv.; 斯宾塞, 道德原则,卷。 二.; 另请参阅第 ch 结尾的同情和利他主义下的参考文献。 十八。 勇气和节制在 chs 中讨论。 X。 和十一。 开胃菜; 在保尔森的第 485-504 页中; Sidgwick 的第 327-336 页; 通道。 十一。 拉德的 行为哲学.

脚注

[184] 当然,这是在 ch 中提出的观点。 四、 在 ”海关或更多,”除了那里强调的是与反思性道德不同的习惯时代,而这里强调的是现在的习惯因素。

[185] 这一事实可能被用来加强我们先前的结论,即道德规则、分类等并不是最终重要的,但在澄清和判断个人行为和情况方面很有价值。 重要的不是规则,而是人们在赞成和反对自己和他人时使用规则。

[186] 在这一点上说得较少,因为这件事的这一阶段已经在前一章关于克己的讨论中有所涉及。 见第 364-68 页。

[187] 严格的享乐主义倾向于将所有美德归结为谨慎——计算更微妙和更遥远的后果,并通过结果控制当前的行为。

[188] 黑兹利特说:“犯罪生活的魅力,就像野蛮生活的魅力一样,在于自由、艰辛、危险和蔑视死亡:一句话,在 异常兴奋”(边沁论文)。 但这在原则上(虽然不是程度)同样适用于每一种从直而窄的道路上转向的诱惑。 与某些欲望的日益兴奋相比,美德显得沉闷、清醒、无趣。 有多少个男人,就有多少种兴奋的形式。

[189] 有某种赌博的性质,为了现在的刺激,在所有无节制或不节制的行动中,为了未来的结果而冒险。 而专家的反思——也就是说,其反思没有经过社会行为的负责任检验——是一种或多或少令人兴奋的冒险——一种“投机”。

[190] 在斯宾诺莎的最后一句话中 伦理“没有人喜欢善,因为他抑制了他的食欲,但因为我们喜欢善,我们才能抑制自己的欲望。”

[191] 在上一章中,关于自我主张的内容在某种程度上预测了这种美德的意义。

[192] 见萨姆纳, 民俗ch。 xx。

[193] 在这一点上看到詹姆斯, 心理学原理,卷。 II.,第 561-567 页,和 Royce, 世界与个人,卷。 II.,第 354-360 页。

[194] 这在 ch 中受到更多关注。 二十一。 第三部分。

[195] 比较一下关于道德知识中直觉因素和话语因素的论述。 十六。

第三部分 • 行动世界

第三部分的一般文献 •100字

亚当斯, 民主与社会伦理,1902, 新的和平理想, 1907; 桑塔亚纳, 理性生活,卷。 二,1905; 伯格曼, 伦理与文化哲学, 1904, 特别是第 154-304 页; 冯特, 伦理,卷。 三、 道德的原则和道德生活的部门 (译 1901 年); 斯宾塞, 道德原则,1893 年,卷。 二、 社会学原理,1882 年,卷。 I.,第二部分。 里奇, 政治和道德哲学研究, 1888; 博桑凯, 国家哲学理论, 1899; 威洛比, 社会正义, 1900; 库利, 人性与社会秩序, 1902; 保尔森, 道德体系,第 5 版,1900 年,第四册。 润泽, 实践伦理学, 1891; 珍妮特, 政治科学史与士气关系,第 3 版,1887 年; 柏拉图, 共和国; 亚里士多德 伦理,第五册,和 政治 (由 Welldon 翻译,1883 年); 黑格尔, 权利哲学 (pub. 1820, trans. by Dyde, 1896); 麦肯齐, 社会哲学导论, 1890; 催款, 政治理论史,卷。 一,1902 年,卷。 二,1905; 斯坦因, 哲学之光的社会框架1897。

第二十章 • 社会组织与个人 •7,600字

部分和章节的对象。——道德史表现出双重运动。 一方面,它揭示了不断增加的压力 个人 智慧和感情。 习惯性向反思性道德的转变是从“做我们的亲戚、阶级、城市做的事”到“做一个有一定欲望和深思熟虑习惯的人”。 种族的道德历史也显示出不断增长的强调 社交、 个人偏好的对象和目的的性质。 虽然代理人一直在学习他的个人态度在他的行为中很重要,但他也了解到,没有一种态度是完全私人的,也没有一种不需要社会重视或评判的态度。 理论分析强化了与历史相同的教训。 它告诉我们道德品质 居住在 代理人的习惯性倾向; 并且它 这些倾向倾向于确保(或阻碍)社会共享或可共享的价值。

在第一部分中,我们勾勒了这一发展的历史进程; 在第二部分我们追溯了它的理论分析。 在本部分和结束部分,我们的目的是考虑道德的独特的社会方面。 我们将考虑社会制度和趋势如何为个人的活动提供价值,如何为他们的愿望和目标的形成和实施施加条件; 尤其是它们如何制造当代道德生活中特别紧迫的问题。 本章将讨论一般问题,即社会组织与个人生活的关系问题。

§ 1. 通过社会组织发展个性

从某种角度来看,历史发展代表着个人权力越来越多地从严格的社会控制中解放出来。 约翰·拉伯克爵士评论说:“没有野蛮人是免费的。 在世界各地,他的日常生活都受到一套复杂且显然最不方便的习俗(与法律一样有力)、古怪的禁令和特权的约束。” 从另一个角度看,从一种社会组织中解放出来,意味着进入另一种社会秩序; 个人从一个小而固定的(习惯性的)社会群体中解放出来,成为一个更大的进步社会的成员。 个人在欲望、思想和主动性上的自由权力的历史,总体上来说,是更加复杂和广泛的社会组织形成的历史。 看起来像是社会秩序瓦解的运动,如果从之前的情况来看,是构建新社会秩序的因素,它允许个人更自由地玩耍,但同时增加了社会群体的数量和社会组合的深度。

霍布豪斯的以下话语很好地总结了这一历史发展的事实,作为对法律和正义的历史发展、包括妇女和儿童地位在内的家庭、社区之间的关系的历史发展的全面考察的总结。 ,以及阶级之间,富人和穷人。

他说:“在各种社会制度和历史变迁的潮起潮落中,最终可能会发现双重运动,标志着文明法律和习俗的低级向高级过渡。 一方面,社会秩序得到加强和扩展…… 在这一方面,个人越来越受到社会约束,而且,正如我们经常看到的那样,为收紧社会结构所做的变化可能会削弱个人或大类个人可以要求的权利……。 在这种关系中,自由和秩序是对立的。 但反对派并不是必不可少的。 从一开始,个人就依靠社会力量来维护他的权利,在更高形式的社会组织中,我们看到秩序和自由再次融合在一起…… 最有序的社区是为其组成成员提供最大空间以发挥最大作用的社区,而人性中的“最好”是有助于社会和谐与前进的社区……。 负责任的人,男人或女人,是现代伦理和现代法律的中心,就习惯和法律而言,可以自由地创造自己的生活……。 人的社会本性并没有因更充分地承认个人权利而减少其需要或义务方面。 不同之处在于,就权利和义务被认为是依附于人类本身而言,它们变得普遍化, 因此是整个社会而不是任何部分团体组织的关怀设立的区域办事处外,我们在美国也开设了办事处,以便我们为当地客户提供更多的支持。“[196]卷。 I., pp. 367-368,斜体不是原文。

这句话可以与格林和亚历山大的话相提并论。 格林认为,道德进步在于 延期 涉及共同利益的人的地区或范围,并且在深化或 集约化 在他的社会利益的个人:“每个人的固定倾向,以在他自己和他人身上充分利用人性。”[197]第 262 页 伦理学前言; 见 chs。 iii. iv. 第三册。 亚历山大关于道德成长的公式是“分化法则和理解法则”。 第一个意味着多样化、专业化,通过对每个人的改进来区分个人的权力。 理解规律意味着社会群体(从氏族到现代民族国家)的规模和范围不断扩大,人们相互接触的方式越来越复杂。[198]亚历山大, 道德秩序与进步,第384的-898。

社会生活解放并引导个人能量。——社区生活的广度与激发个人力量的刺激的倍增密切相关。 社会活动的多样化增加了他的主动性和努力的机会。 狭隘的社会生活意味着其成员可以从事的活动范围的限制。 这意味着很少有机会进行深思熟虑和选择,否则性格既不成熟又僵化; 简而言之,就是人格受限。 但是一个丰富多样的社会,一个解放原本迟钝和潜伏的权力的社会,也要求以符合其自身利益的方式使用它们。 一个广泛而复杂的社会,如果其各个成员的活动在整体上不相互一致,就会陷入无政府状态和混乱之中。 行动的世界是一个以个人为界限,以人性为界限的世界。 它们之间存在着各种范围更小和更大的关联安排,家庭,友谊,学校,俱乐部,制造或分配商品的组织,用于收集和供应商品的组织; 由教区、选区、村庄、城市、国家、州、民族在政治上组织的活动。 这些机构和相关活动之间关系的每一次失调,都意味着个人之间关系的损失和摩擦; 从而将缺陷、分裂和限制引入到构成个人的各种权力中。 他们之间的所有和谐合作意味着个人的生活更加充实,思想和行动更加自由。

O 令和法律。——作为有组织的活动场景的行动世界,以有规律的方式进行[199]这当然不排除变革和改革。 这意味着,就一个社会的组织而言,这些变化本身以常规和授权的方式发生。 因此,它代表了一种公共或共同的秩序和权威,以及其既定的运作模式和法律。 有组织的机构,从更持久的到更随意的,有着有序的行为规则,当然不会先于个人活动。 因为它们的要素是以某种方式相关的个体活动。 但相对于 任何人 个人在他的独立或分配能力中,有一种真正重要的意义,即制度是第一位的。 一个孩子出生在一个已经存在的家庭中,习惯和信仰已经形成,实际上并不是僵化的无法适应,而是有自己的秩序(安排)。 他去那些有既定方法和目标的学校; 他逐渐成为商业、公民和政治组织的成员,有自己固定的方式和目的。 只有参与到已经形成的行为体系中,他才能理解自己的力量,欣赏它们的价值并意识到它们的可能性,并为自己建立一个受控的、有秩序的身心习惯体。 他发现他的生活价值和原则,他的满足和他的权威规范,作为相关群体的成员,并在他们的维持和扩张中发挥他的作用。

社会和道德。——在习惯社会中,任何人都不会想到他应该做的,即道德上的,与他周围的人习惯上做的,即社会上的区别。 社会建立的就是道德的。 正如我们所见,反思性道德带来了一种区别。 一个深思熟虑的人会反对在他的社会环境中形成的某些制度和习惯; 他认为某些他自己塑造的、没有体现在社会习惯中的想法,比他身上存在的任何东西都更道德。 如果社会要进步,这种对习俗的反应和对新思想的这种投射是必要的。 但不幸的是,人们常常忘记,这明显 个人 道德,它反对某些既定的惯例,因此,它暂时只存在于个人的主动性和努力中,它只是一种手段 社交、 重建。 它被视为其本身就是目的,并且好像它比任何已经或可以被社会体现的道德都更高。

在某些时期,这种观点导致寺院为了培养个人善良而退出所有社会事务。 在其他时候,它导致了愤世嫉俗者和斯多葛派的政治冷漠。 多年来,它导致了一种“其他世俗”的道德; 相信只有在另一种生活和世界中才能获得真正的善——这种信念伴随着对今生具体社会条件的相对轻视和忽视。 社会事务充其量只是“世俗的”和暂时的,与个人灵魂的永恒和精神救赎相比,意义不大。 在文艺复兴和新教起义之后,这种道德个人主义以不同的形式持续存在。 在享乐主义者中,它采取的形式假设虽然社会安排非常重要,但它们的重要性在于它们阻碍或帮助个人获得自己的私人快乐。 先验主义者(如康德)断言,由于道德完全是内在动机的问题,是个人对道德法则的态度的问题,所以社会条件完全是外在的。 善恶完全在于个人的意志。 社会制度可能有助于或阻碍外在 执行 出于道德目的; 他们可能对美德的成功外在表现有利或敌对。 但它们与产生或发展道德目的、善意无关,因此,它们本身缺乏道德意义。 因此,康德在 道德,仅属于个人自己的内在意识,以及 合法性,与外在行为的社会和政治条件有关。 社会制度和法律确实可以规范人的外在行为。 就男人的外表而言,他们的行为是合法的。 但是法律不能规范或触及人们的动机,而动机只能决定他们行为的道德性。

为了指出这种将道德行为划分为不相关的内在(或私人)和外在(或社会)因素的错误,我们在此不再重复我们先前对享乐主义和功利主义的批评。 然而,我们可以回想一下,康德本人实际上超越了他自己的道德个人主义理论,坚持提倡“目的王国”,在这个王国中,每个人都被视为自己的目的。 我们可能记得,后来的功利主义者(如密尔、莱斯利·斯蒂芬、贝恩和斯宾塞)坚持 教育性 社会制度的价值,取决于它们在个人形成某些兴趣和习惯方面的重要性。 这样,社会安排就脱离了单纯的私利手段的范畴,成为个体发展的必要因素和条件,个体应该对自身的性质和自身的善有一个合理而公正的概念。 我们还可以列举一些社会制度决定个人道德的更基本的方式。

1.离开社交媒体,个人永远不会“认识自己”; 他永远不会了解自己的需要和能力。 他将过着野兽般的生活,尽其所能满足他最迫切的饥饿、口渴和性欲,但与其他动物相比,即使在这一点上,他还是有缺陷的。 而且,正如我们已经看到的,一个人进入的社会关系越广泛、越丰富,他的力量就越充分地被唤起,他就越充分地认识到其中潜在的可能性。 正是通过看到高贵的建筑和听到和谐的音乐,个人才学会了解他自己的建设性和节奏性倾向,否则会是盲目和早期的。 正是从工业、国家和家庭生活中的成就开始,他开始感知自己的能量、忠诚和感情。

2. 社会条件不仅唤起潜在的东西,使人们有意识地认识到盲目的东西,而且它们选择、鼓励和确认某些倾向,而牺牲其他倾向。 它们使个人能够区分他的倾向和成就之间的优劣。 社会在唤醒和加强个体成员中这种歧视、比较后选择的习惯的力量是无限的。 一个有固定习惯的小社会群体、一个氏族、一个帮派、一个狭隘的教派、一个教条主义的政党,将限制批判性权力的形成——即责任心或道德思想的形成。 但是一个人 成为现代社会的一员,职业多样,交往容易,流动自由,艺术和科学资源丰富,反思判断和个人评价和偏好的机会只有太多。 个人道德主动性、对现有秩序的个人批评以及对更好秩序的私人投射的习惯,道德个人主义者指出这些习惯是道德纯粹“内在”性质的证据,这些习惯本身就是一种可变的和复杂的结果。社会秩序。

国家的道德价值。——如果我们把现代社会生活从最广泛的范围来看,不仅包括已经制度化和或多或少僵化的东西,还包括仍在成长(形成和再形成)的东西,我们可以说它是真实的进步的社会和静止的社会一样,道德和社会是一体的。 与传统社会相比,进步社会中的个人美德更具反思性、批判性,涉及更多的比较和选择。 但它们的起源同样受社会制约,表现形式也受社会指导。

在初级社会中,习俗提供了最高的成就; 它们提供了社会组织和组合的原则; 它们形成具有约束力的法律,违反者将受到惩罚。 道德、政治和法律没有区别。 但是乡村社区和城邦,更不用说王国和帝国以及现代民族国家,已经制定了维护社会团结和公共秩序的专门机构和专门法规。 小团体通常牢固地焊接在一起并且是排他性的。 他们有一个狭隘但强烈的社会规范:——就像一个父权制家庭、一个帮派、一个社会群体,他们是氏族的。 但是,当大量这样的群体聚集在一个更具包容性的社会统一体中时,一些机构就会成长为代表整体的利益和活动,而不是构成因素的狭隘和离心倾向。 那么一个社会 政治 有组织的; 真正的公共秩序及其全面的法律得以存在。 这种公共观点的发展具有广泛的共同目的和维护这些观点的普遍意愿,其道德重要性不容小觑。 如果没有这样的组织,社会和道德就会保持分裂、嫉妒、多疑、不友爱。 内部强烈凝聚力的情绪与对外部人的冷漠、不容忍和敌意同样强烈的情绪结合在一起。 随着国家的形成,遵循了更广泛的合作活动,更全面,因此更合理的判断和展望原则。 个人已经从他相对沉没于当地和固定的群体中解放出来,并站到了自己的脚下,向他开放的各种活动领域可以尝试他的力量,并提供了判断行为和投射理想的原则,这些原则在至少,理论与人类本身的可能性一样广泛。

§ 2. 责任与自由

社会秩序越全面、多样化,个人的责任感和自由度就越大。 他的自由越大,因为对行动的有效刺激越多,他发挥权力的方式也越多样、越确定。 他的责任更大,因为考虑他的行为后果的要求更高; 和更多的机构让他认识到后果不仅影响更多的个人,而且影响更遥远和隐藏的社会联系。

责任。——自由与责任具有相对肤浅的消极意义和相对积极的中心意义。 在其外部方面,责任是 责任. 代理人可以自由行动; 对,但是-。 他必须承受后果,不愉快的和愉快的,社会的和身体的。 他可能会做一个特定的行为,但如果是这样,让他注意。 他的所作所为事关他人,也事关自己,他们会通过追究他的责任来证明他们的关注; 如果他不能对他的意图给出令人满意和可信的说明,则对他进行更正。 每个社区和组织都会将其认为令人讨厌的内容告知其成员,并通知他们,如果他们冒犯了他们必须回答。 然后,个人 (1) 可能或有可能不得不解释和证明他的行为,并且 (2) 有可能或有可能因无法使他的解释可接受而遭受痛苦。

积极的责任。——通过这种方式,个人会意识到社区在他的行为中的利害关系; 并有机会在指导他的愿望和制定计划时考虑到这种兴趣。 如果他这样做,他就是一个负责任的人。 代理人如果不把其他人在他的行为中表现出的担忧放在心上,他只会将他的责任视为他所面临的邪恶,并且只会考虑如何逃避或逃避它。 但是,一个具有同情心和理性观点的人会在他的表演中承认社区利益的正义性; 并将承认其利益主张中包含的指示对他的价值。 这样的人回应、回答了所提出的社会要求; 他不仅被要求回答。 他认为自己对自己行为的后果负责; 他不等待被别人追究责任。 当社会寻找负责任的工人、教师、医生时,它不仅仅意味着它可以追究责任的那些人; 它可以在任何情况下做到这一点。 它希望男人和女人在考虑执行的社会后果后习惯性地形成自己的目的。 不喜欢不赞成,害怕惩罚,在产生这种反应习惯中起作用; 但是,直接操作的恐惧只会导致狡猾或奴性。 通过反思,与促使采取行动的其他动机相结合,它有助于产生对他人权利的忧虑或易感性,这是责任的本质,而责任又是唯一的 全功能包 社会秩序的保障。

两种自由感。——就其外部而言,自由是消极的和形式的。 它象征着自由 服从他人的意志和控制; 免于束缚; 解除奴役; 在不受他人直接障碍或干扰的情况下采取行动的能力。 这意味着一条清晰的道路,清除了障碍,以便采取行动。 它与必须执行他人意志的囚犯、奴隶和农奴的局限性形成鲜明对比。

有效的自由。——免于限制和干涉公开行动只是有效自由的一个条件,尽管是绝对不可缺少的条件。 后者需要(1)积极控制实现目标所需的资源,拥有满足欲望的手段; (2) 具有训练有素的主动性和反思能力的心理设备,这是自由偏好以及谨慎和远见的愿望所必需的。 仅仅从直接的外部障碍中解脱出来的行动者的自由是形式的和空洞的。 如果他没有个人技能资源,无法控制成就工具,他就不可避免地要执行他人的指示和想法。 如果他没有深思熟虑和发明的能力,他就必须从周围环境的暗示中漫不经心地、肤浅地拾起他的想法,并把某个阶级的利益潜入他脑海中的观念挪用。 如果他没有聪明的自我控制能力,他就会受制于食欲,受制于常规,被禁锢在从不自由的利益流出来的单调的循环中,只有疯狂地涉足非法活动才能打破。

法律和道德。——积极的责任和自由可以被认为是道德的,而责任和免除是法律和政治的。 一个特定的个体在特定时间拥有某些安全的执行资源和某些已形成的欲望和反思习惯。 到目前为止,他是积极自由的。 从法律上讲,他的活动范围可能要广泛得多。 法律,即定义现有制度的普遍规则体系,将保护他行使远远超出他实际可以提出的要求和权力。 他在旅行、阅读、听音乐、从事科学研究方面不受干扰。 但是,如果他既没有物质条件也没有精神修养来享受这些合法的可能性,那么仅仅豁免就没有什么意义。 然而,它确实创造了一种道德要求,即应该消除束缚他的实际限制。 应该提供实际条件,使他能够有效地利用正式开放的机会。 同样,在任何给定时间,个人实际承担的责任都远低于社会中更有责任心的成员自己承担的责任。 个人的士气领先于社会的道德或合法性。

法律与道德的关系。——然而,将自由的法律方面和理想方面分开是荒谬的。 只有当人们被追究责任时,他们才会承担责任; 即使是有责任心的人,无论在某些方面他对自己的要求超过了其他人对他的要求,但在其他方面仍然需要让他的无意识的偏袒和假设受到他人的要求的支持。 他需要通过参考他那个时代的共同标准的理智来平衡他的判断力与偏执、狭隘或狂热。 人只有摆脱了外在的阻碍,才会意识到可能性,才会觉醒去要求和争取更积极的自由。 或者,再一次,正是社会中更受青睐的个人拥有有效的自由去做和享受大众只有形式和法律自由的事情,这引起了一种不公平感,并激起了人们的不满。社会判断和对法律、行政和经济条件等改革的意愿,这些改革将把不那么受宠的个人空虚的自由转变为建设性的现实。

§ 3. 权利和义务

权利和义务中的个人和社会。——总而言之或统称为自由的东西,在细节上分解成许多具体的、具体的以特定方式行动的能力。 这些被称为 权利. 任何权利都包括我们一直坚持的活动的个人和社会方面的密切统一。 作为一种行使权力的能力,它存在于某个特殊的代理人、某个个人之中,并来自于某个人。 作为对约束的豁免,对阻碍的安全释放,它至少表明了社会的允许和容忍,一种默认的社会认同和确认; 虽然社区方面为保障和维护它而做出的任何更积极和更有活力的努力,都表明社会方面积极承认个人自由行使有关权力完全符合其自身利益。 因此,一项权利,即居住的个人,在起源和意图上是社会性的。 权利中的社会因素在要求以某种方式行使有关权力的要求中得到了明确的体现。 权利从来不是对批发的、无限期的活动的要求,而是对一个 定义 活动; 继续进行,即, 在一定条件下. 这种限制构成 必须的 每个权利的阶段。 个人是自由的; 是的,这是他的权利。 但他只能根据某些常规和既定条件自由行动。 这是强加给他的义务。 他有权使用公共道路,但他必须以某种方式转弯。 他有权使用他的财产,但他有义务纳税、偿还债务、在使用财产时不得伤害他人等等。

权利和义务的对应。——权利和义务因此是严格相关的。 这在他们的外部就业和他们的内在本质上都是如此。 在外部,个人有义务以不干涉他人权利的方式使用他的权利。 他可以在公共高速公路上自由行驶,但不得超过一定的速度,并按照公共秩序的要求向右或向左转弯。 他有权拥有他所购买的土地,但这种占有须符合公共登记和征税的条件。 他可以使用他的财产,但不能威胁他人或成为滋扰。 绝对权利,如果我们所说的绝对权利是指那些与任何社会秩序无关并因此不受任何社会限制的权利,那么就没有任何权利。 但权利在本质上更对应于义务。 权利本身就是一种社会结果:它是个人的,因为他自己不仅是身体上的社会成员,而且在他的思想和感觉习惯上也是如此。 他有义务以社会方式使用他的权利。 我们越强调个人对其财产的自由权利,我们就越强调社会为他所做的事情:社会为他提供的获取途径; 它为保存他而设置的保障措施; 他可以通过交换自己获得的他人获得的财富得到社会支持。 就个人自身的优点而言,这些机会和保护是“不劳而获的增量”,无论他在使用它们时的主动性、勤奋和远见应该得到什么赞誉。 唯一根本的无政府状态是将权利视为私人垄断,而忽略其社会起源和意图。

权利和义务的类别。——我们可以讨论保障和执行自由和责任的社会组织; 或者从行使和承认它们的个人的角度来看。 从后者的角度来看,权利被方便地视为身体和精神:并不是说身体和精神可以分开,而是重点可能主要在于控制执行想法和意图所需的条件,或控制所涉及的条件在他们的个人形成和选择中。 从公共秩序的角度来看,权利和义务是公民的和政治的。 我们将在下一章结合国家的社会组织来考虑它们。 在这里,我们认为权利是由于个人在社会中的成员身份而继承的。

I. 身体权利。——这些是自由不受伤害地拥有身体的权利(生命权和肢体权)、免于杀人、殴打和殴打,以及免于以更隐晦的方式威胁健康的条件; 积极的是,身体自由活动的权利,将其成员用于任何合法目的的权利,以及不受阻碍的运动的权利。 没有豁免,人生就没有保障,没有保障; 只有不断的恐惧和不确定,失去肢体,受到他人伤害和死亡的生活。 没有一些积极的保证,就没有机会将想法付诸实践。 即使健全、健康并受到极大的保护,一个人也过着奴隶或囚犯的生活。 控制和使用生命物质条件的权利在财产权、自然工具和材料的控制中生效,这些权利是维持身体处于应有的健康状态以及有效和胜任地使用人的身体所必需的。权力。 这些生命权、肢体权和财产权是所有成就和能力的基本权利,因此它们经常被称为“自然权利”。 它们对于人格的存在是如此重要,以至于它们的不安全感或侵犯是对社会福利的直接威胁。 因此,争取人类自由和人类责任的斗争在这方面比在任何其他方面都更加激烈。 粗略地说,个人自由的历史,就是为维护生命财产安全,使身体运动从服从他人意志中解放出来的努力的历史。

未解决的问题:战争与惩罚。——虽然历史标志着巨大的进步,特别是在过去的四五个世纪里,关于自由的消极方面或从直接和公开的暴政中解脱出来,但积极的方面仍有许多未完成的工作。 正是在这个自由的物理控制点上,所有的权利冲突都集中在自己身上。 虽然战争对生命权的限制可以作为证据证明,即使这种权利也不是绝对的,而是受社会制约的,但个人活动与社会福祉之间的这种对应关系导致遭受破坏措施,过于暗示部落道德,其中野蛮人通过参与血仇来展示其社会性质,不能令人满意。 当社会组织的组成部分如此矛盾,以至于要求个人以死亡作为对社区的最佳服务时,社会组织显然是有缺陷的。 虽然人们可能会引用死刑来强制执行这一事实,就好像在很大程度上,个人甚至拥有受社会福利约束的生命权,但道德却以另一种方式强调社会未能将其成员社会化,以及它倾向于将不良结果置于视线之外,而不是为原因承担责任。 监禁方法也存在同样的限制,虽然这种方法被认为是保护性的而不是报复性的,但仅在少数零星的情况下承认,对社会的唯一可靠保护是通过教育和纠正个人性格,而不是仅仅通过身体隔离在恶劣的条件下。

生命安全。——在文明国家,血仇、杀婴、处死经济无用者和老人已被废除。 合法化的奴隶制、农奴制、妻子和孩子的权利服从丈夫和父亲的意志,已经被废除。 但是许多现代工业的经营更多地是为了经济利益而不是生命,工厂和铁路每年的死伤病死人数几乎等于现代战争中的死伤人数。[200]据说,根据权威,美国一个大城市的街道铁路系统拒绝采用改进的挡泥板,这使得几乎不可能杀死人,因为每年的成本将比现有的损害赔偿费用高出 5,000 美元。 同样的系统拒绝采用改进的制动器,以减少对生命和肢体的事故; 并且发现它的一位董事对旧刹车的制造非常感兴趣。 大多数这些事故是可以预防的。 一方面是父母的意愿,另一方面是雇主的意愿,再加上公众的冷漠,使得童工成为暴露儿童和野蛮部落实施的其他杀婴方法的有效替代品。 对养老金的鼓动表明,终生忠实地为社会服务仍然不足以确保富裕的晚年。

慈善与贫困。——社会提供援助和补救措施、救济院、庇护所、医院。 极度贫困的人是公共负担,由税收和施舍支持。 个人不应该死于饥饿,也不应该在没有任何身体缺陷和疾病的救济或帮助的情况下受苦。 迄今为止,对生活权的积极规定有所增长。 但是,如此广泛的补救措施的必要性在更早的时候就显示出严重的缺陷。 它提出了对这种大规模贫困和普遍苦难的原因的社会责任问题。 与拥挤的富人的懒惰和炫耀相结合,它提出了一个问题,即我们在为有效的、有别于正式的、有别于形式的生命权和运动权提供有机供应方面,已经超越了野蛮的程度。 很难说更重的罪责是在于这么多人推卸了必要的社会劳动和辛勤工作,还是在于这么多人愿意工作却无法做到,而不遇到一再发生的危机。失业,除非工作时间、卫生、补偿和家庭条件将积极的生命权利降低到低水平。 社会秩序保护拥有者的财产; 但是,尽管历史条件已将生产机器的控制权掌握在相对较少的人手中,但社会却很少注意大多数人甚至获得了确保可靠、永久和适当的财产所必需的少量财产。刺激的生活条件。 除非确保所有社会成员都享有在社会服务性职业中工作的权利和义务,并得到社会福利的应有回报,否则生命权和自由流动的权利几乎不会超出其目前的名义上的状态。

二、 心理活动的权利。——这些权利当然与身体健康和活动的权利密切相关。 如果不是它们支持目的和情感,后者就没有任何意义。 虽然心灵的生活是迟钝的或遥远的,沉闷的或抽象的,但它会影响身体状况并指导它们。 那些认为身体条件的限制没有 道德 意义,以及它们的改进至多带来或多或少的物质上的舒适,而不是道德上的进步,没有注意到具体目的和欲望的发展取决于所谓的外在条件。 这些条件影响目的和愿望的执行; 这种影响决定了需求和决心的进一步停滞或增长。 在当前的道德行动概念中,精神和物质的尖锐和不合理的对立导致许多善意的人对物质和经济进步所涉及的道德问题冷酷无情。 长时间的过度体力劳动,加上不健康的居住和工作条件,限制了精神活动的发展,而无所事事和过度的物质占有和控制会扭曲思想,正如这些原因肯定会改变外在和公开的行为。

思想和感情的自由。——精神生活权的基本形式是判断自由和同情自由。 争取精神自由的斗争与争取身体自由的斗争一样漫长而艰巨。 即使在那些最强烈地宣称对它们的忠诚是抽象原则的人中,也不相信智力和爱是具体个体的因素。 不相信心灵的完整性,断言思想和爱的神圣原则在个人身上是扭曲和败坏的,将精神权威和声望掌握在少数人手中,正如其他原因使物质财产成为少数人的垄断一样班级。 由此产生的对知识和探究工具的限制,使群众的盲目和迟钝可能被用来进一步证明他们天生不适合用真理之光来照亮个人,也不适合自由引导道德温暖的能量。[201]爱默生说:“如果一个人生病、无能为力、卑鄙和可憎,那是因为他的本性中有太多被非法剥夺了。” 然而,逐渐地,言论自由、交流和交往自由、公共集会自由、新闻和思想传播自由、宗教和知识信仰自由(通常称为良心自由)、礼拜自由,以及在某种程度上的权利教育,对精神的熏陶,都取得了成就。 个人在获得这些自由的程度上,社会秩序就获得了防止爆炸性变化和间歇性盲目行动和反应的主要保障,并掌握了渐进式、稳步重建的方法。 仅仅被视为权宜之计,思想和表达的自由是有史以来最成功的将安宁与进步相协调的手段,因此和平不会为改革而牺牲,也不会为停滞不前的保守主义而牺牲。[202]最近,美国大城市的警察在公开会议上进行镇压,以讨论失业或其他被某些既得利益集团视为危险的问题,这表明言论自由作为“安全阀”的价值甚至还没有被彻底了解。 它还表明,如果要保持过去的自由胜利,就必须在新的条件下再次争取和赢得胜利。

教育的权利和义务。——正是通过最广义的教育,思想和同情的权利才能发挥作用。 所有机构的最终价值在于其教育影响力; 他们在道德上是根据他们提供的场合和他们为行使远见、判断、考虑的严肃性和关注的深度而提供的指导来衡量的。 家庭、学校、教堂、艺术,尤其是(今天的)文学,培养了情感和想象力,而学校则以各种形式的智力技术传授信息和灌输技能。 在过去的一百年里,每个人在精神上的自我发展和自我拥有的权利,以及整个社会看到其每个成员都有受教育机会的利益,都在公立学校得到承认带着他们从幼儿园到大学到工程和专业学校的阶梯。 男人和女人已经把判断的材料和工具交给了他们。 为他们打开了通往更广阔世界文化的科学、历史和艺术的广阔道路。 在某种程度上,对信仰和思想的任意限制的消极豁免已经发展为智力和情感的积极能力。

经济条件不足的限制。——然而,只要人们的经济条件不稳定,而且他们的主要问题是把狼拒之门外,他们就几乎不可能以发达的建设性形式获得思想自由。 缺乏时间、敏感性强、对高度专业化工业机械的盲目关注、对维持在勉强维持生计水平之上的生活所产生的冷漠和忧虑,都不利于智力和情感文化。 由于冷漠、懒惰和模糊的忧虑,智力上的懦弱取代了专制主义,成为对思想和言论自由的限制。 地位的保障、受抚养家庭的福利的不确定性,使人们闭口不表达他们的诚实信念,并使他们的思想蒙蔽了对邪恶状况的清晰感知。 文化的工具——教堂、报纸、大学、剧院——本身就有经济必需品,这往往使它们依赖于那些能够最好地满足他们需求的人。 一方面是贫困,另一方面是“文化”的拥挤程度如此之大,以至于用一位杰出经济学家的话来说,我们仍在质疑“世界上是否真的不可能所有人都以公平的机会开始过着有教养的生活,摆脱贫困的痛苦和过度机械劳动生活的停滞影响。”[203]马歇尔 经济学原理. 我们提供免费学校并通过义务教育法案,但我们主动和被动地鼓励将大量儿童限制在精神培养的基本基础上的条件。

限制教育影响。——尽管教育进步,精神资源实际上与物质资源一样多属于特殊阶层。 这一事实对主要的教育机构——科学、艺术和宗教产生了反应。 知识的思想、语言和诉求被逼入绝境; 由于其孤立,它过于专业化、技术化和深奥。 它与社会实践缺乏密切的联系,导致了激烈而精心的过度训练,从而增加了它自身的疏离感。 只有当科学和哲学与文学、成功交流和生动交往的艺术合而为一时,它们才具有自由主义的效果; 这意味着一个在智力和情感上已经得到滋养和生机的社会。 艺术本身,以具有社会感染力的形式体现的思想,在很大程度上变成了技术技能的发展和阶级差异的标志。 宗教情感,即通过认识其无穷无尽的意义而激发的思想和情感,被划分为特殊的崇拜、特殊的日子和特殊的练习,而普通的生活则相对艰苦和贫瘠。

总之,对自由的限制,无论是物质条件还是生命精神价值,归根结底都是理论与实践脱节的表现——这使得理论变得遥远、枯燥和技术化,而实践仍然狭隘、严酷,而且不自由。 然而,已经取得了如此多的成就,有更多的希望,而不是沮丧,因为精神力量和服务仍然如此有限和未开发。 阶级和国家的混合和互动是最近才出现的。 因此,有效传播同情思想和合理情绪的机会才刚刚出现。 教育作为一种适用于所有人的公共利益和关怀,距今只有一个多世纪的历史; 而关于它应该以何种方式触及任何人的方式的丰富性和复杂性的概念几乎没有半个世纪的历史。 随着社会更加认真和全面地考虑其教育功能,未来有望比过去取得更快的进步。 因为教育在处理不成熟的人时最有效,他们还没有获得成人生活的硬而固定的指导形式; 同时,为了有效地使用它,它必须选择和传播在形成其资源的社会价值观中共同的、因此是典型的东西,使古怪、偏袒和排外的东西逐渐减少。 XNUMX 世纪一些慷慨的人开始认识到,人类无限进步的事业和小孩的事业是密不可分的。

资料

康德, 法哲学, 1796 年(由 Hastie 翻译,1887 年); 费希特, 权利科学, 1798 年(由克罗格翻译,1869 年); 卢梭, 社会契约, 1762 年(由 Tozer 翻译,1893 年); 博纳尔, 哲学与政治经济学, 1893; 斯蒂芬, 伦理学, 通道。 iii. (关于社会动机); 凯尔德, 孔德的社会哲学, 1885; 西奇威克, 实践伦理, 1898 年,《公共道德论文集》; 西奇威克, 政治要素, 1891 年, 章。 iv. 关于个人主义,六。 关于合同,x。 关于社会主义干涉,xiii。 关于法律和道德; 缅因州, 古法,1861 年,波洛克编辑,1906 年,chs。 iii. iv. 自然法和公平法; 斯蒂芬, 政治和道德哲学论文集, 1888; 瑞卡比, 政治和道德论文, 1902; 霍布豪斯, 进化中的道德,卷。 二,通道。 七。 (关于社会和道德的一般关系)。 关于生命权、肢体权和行动自由权的发展,见 Westermarck, chs. xiv.-xxii. 和萨姆纳, 民俗, 通道。 vi.、vii. 和 viii.; 霍布豪斯,卷。 一,通道。 七。 (关于奴隶制); 斯宾塞, 伦理,卷。 II.,第四部分。 关于慈善,请参阅关于慈善和慈善的 Loch, 不列颠百科全书; 乌尔霍恩, 古代教会的基督教慈善; 欧莱曼, 慈善历史; 尼科尔, 英国济贫法的历史,2 卷,1898 年。

脚注

[196] 卷。 I., pp. 367-368,斜体不是原文。

[197] 第 262 页 伦理学前言; 见 chs。 iii. iv. 第三册。

[198] 亚历山大, 道德秩序与进步,第384的-898。

[199] 这当然不排除变革和改革。 这意味着,就一个社会的组织而言,这些变化本身以常规和授权的方式发生。

[200] 据说,根据权威,美国一个大城市的街道铁路系统拒绝采用改进的挡泥板,这使得几乎不可能杀死人,因为每年的成本将比现有的损害赔偿费用高出 5,000 美元。 同样的系统拒绝采用改进的制动器,以减少对生命和肢体的事故; 并且发现它的一位董事对旧刹车的制造非常感兴趣。

[201] 爱默生说:“如果一个人生病、无能为力、卑鄙和可憎,那是因为他的本性中有太多被非法剥夺了。”

[202] 最近,美国大城市的警察在公开会议上进行镇压,以讨论失业或其他被某些既得利益集团视为危险的问题,这表明言论自由作为“安全阀”的价值甚至还没有被彻底了解。 它还表明,如果要保持过去的自由胜利,就必须在新的条件下再次争取和赢得胜利。

[203] 马歇尔 经济学原理.

第二十一章 • 公民社会和政治国家 •11,400字

我们一直在考虑负责任的自由,因为它以个人的独特能力为中心并影响他们。 它意味着一种公共秩序,它保证、定义和执行权利和义务。 这种公共秩序与权利和义务具有双重关系:(1)作为个人行使权利和义务的社会对应物,它构成 文明社会. 它代表了那些有秩序的和被授权的联合生活形式,因为它们是由个人在行使他们的权利时构成的,以及那些保护和保障他们的特殊形式。 家庭、俱乐部、行会、工会、公司归于第一头; 法院和民事行政机构,如公共铁路和保险委员会等,属于第二类。 (2) 公共秩序还规定了在任何特定时间行使权利和保障补救措施的基本条款和条件; 它的组织目的是确定其组成要素、个人和公司开展活动的基本方法。 在这方面是 州/领地.

§ 1. 民事权利和义务

每一个行为都将执行它的代理人与他人联系起来,无论他是否有意。 他的行为在有组织的行动世界中生效; 在社会安排和制度方面。 就个人的这种组合是经常性的或稳定的而言,它们的性质和操作是明确制定的并且绝对是可执行的。 伙伴关系、俱乐部、公司、行会、家庭都是如此稳定的联盟,具有明确的行动范围。 买卖、教与学、生产与消费,都是周期性的活动,其合法方法已被规定。 这些特定的省份和行动方法在民权中进行了定义。 它们表达了个人为了共同目的而通过行动自愿与他人结社或联合的有保证的和有规律的方式。 它们与政治权利和义务的不同之处在于,后者涉及社会组织的模式,这些模式是如此的基本,以至于不能由个人的自愿选择和目的来决定。 作为一个社会人,他必须有政治关系,必须遵守法律,缴纳税款等。

1. 合同权利。——结社模式如此多变,以至于我们只能选择那些在道德上最重要的公民权利方面。 我们将根据他们必须做的事情来区分他们 (1) 出于有限和明确的目的,个人更临时和随意的组合; (2) 具有更持久、更包容、因此更难以定义的目的; (3) 与现有的专门机构合作,以保障个人享有其权利并在这些权利受到侵犯时提供补救措施。 (一)合同权利。 第一类权利是某些代理人明示或默示同意采取或不采取特定行为而产生的权利,包括为交易双方的互利交换服务或商品。 达成的每一笔交易,一个人购买的每一条面包或一个人出售的每张纸针,都涉及一种隐含和明确的合同。 真正自由的协议或合同意味着 (i.) 交易的每一方都能获得他想要的利益; (ii.) 双方建立合作或互助关系; 并且 (iii.) 开展社会生活的庞大、模糊、复杂的业务被分解为在特定时间和特定地点要执行的大量特定行为和要交付的特定商品。 因此,毫不奇怪,一个社会道德家学派在自由契约的概念中找到了它的社会理想。 每个相关个人都承担了符合其利益的义务,因此该义务是自愿的,而不是被迫的; 同时,其他人正以某种方式为他服务。 合同理念的局限性将在以后涉及到我们。

2. 常设志愿协会。——合伙企业、有限责任公司、行会、工会、教会、学校、俱乐部,是更永久、更全面的协会,涉及更深远的权利和义务。 为交谈和社交或欢乐而组织的社会,“不以营利为目的的公司”,而是为了相互享受或为了慈善目的而组织起来的,属于同一个类别。 最重要的是那些虽然只是自愿加入并因此具有合同基础的协会,但它们是出于一般目的。 因此,它们是永久性的,涵盖的范围远远超出合同中的规定。 现代社会,婚姻是契约订立的; 但婚姻生活并不局限于在特定时间交换特定服务。 它是共同经济和精神利益的联盟,与各方的所有利益相一致。 它与儿童的产生和抚养有关,是维护所有社会利益和指导儿童进步的基本手段。 学校、学院、教堂、劳工联合会、雇主组织以及两者合在一起,代表了其他形式的永久性志愿组织,它们可​​能对直接相关者和整个社会都产生最深远的影响。

3. 使用法院的权利。——所有公民权利都得到最终应用和检验的权利,即通过向具有一般和最终管辖权的公共当局上诉来定义冲突权利和补救侵权权利。 “起诉和被起诉的权利”似乎太合法和太外在了,以至于在伦理学论文中不值得特别注意; 但它代表了长期以来在协调个人自由和公共秩序问题上的实验的结果。 任何民事权利除非附有执行方法的声明,并在必要时声明补救和补救措施,否则它是无效的。 否则它只是一个名字。 再者,即使各方有善意,也必然会发生公民权利冲突,只是因为出现了新情况。 除非有办法在新形势下确定各方各自的权利,否则各方都会武断而善意地坚持在旧的基础上维护自己的权利:私人战争的结果。 新秩序没有实现,已经实现的秩序受到威胁或破坏。 因此,使用法院的权利的价值在较小程度上存在于已解决的故意错误的具体案件中。 更重要的是,通过提供一种有效的机制,在因情况新颖而权利模糊不清的案件中友好地解决争端,人们得到关于他们活动的适当范围和限制的指导。

错误和补救措施的类别。——对权利的侵犯,例如谋杀、盗窃、纵火、伪造,暗示了一个性格明显反社会的性格。 错误,虽然是对一个人犯下的,但却是一种对所有人都危险的性情的表现。 这样的错误是犯罪; 这是公共当局直接管辖的问题。 合作作证是大家的事,隐瞒或隐瞒证据可能会成为犯罪的共犯,就像被冤枉的人私下安排赔偿来解决自己的冤假错案是“重罪” . 这种情况下的处罚通常是个人的; 监禁或至少处以重罚。 然而,违法行为的性质可能是错误或“侵权”,而不是犯罪; 它可能表明一种对社会利益漠不关心或忽视的性格,而不是一种积极敌视的性格。 诸如诽谤、侵犯他人土地等行为都是例证。 在这种情况下,司法机制是由受害个人而不是由联邦启动的。 这并不意味着整个社会对此事没有兴趣; 但在某些情况下,鼓励个人注意自己的权利和错误在社会上比纠正某些错误更重要,无论人们是否支持自己的权利。 再说一次,有些民事纠纷既不表明犯罪行为,也不表明有害处分,而是关于法律到底是什么的不确定性,导致权利纠纷——明示或暗示的合同解释。 在这里,社会的利益是提供一种解决方法,以阻止恶意和私人报复的增长; 这也将提供先例和原则,以减少未来类似情况下的不确定性和冲突。

和平与安宁不仅仅是没有公开的摩擦和混乱。 它们是指确定每个人合法活动的范围和界限的具体、容易理解和普遍认可的原则。 宣传、标准、议事规则、共同承认的补救措施,是它们的精髓。 公众舆论在公正、无私的社会机构定义之前,共同关心的问题仍然是模糊和潜伏的。 然后它以常规和有保证的活动模式表达。 用亚里士多德那句意味深长的话来说,司法的执行也是它的决定:即它的发现和颁布。

§ 2. 公民权利的发展

原始与现代正义的对比。——简述其与原始方法的对比,可以看出现行执法的成就与缺陷的意义。 在野蛮和野蛮社会中,由于亲属群体的团结,该群体的任何成员都可能因冒犯任何其他人而受到攻击(参见第 28 页)。 他可能没有参与该行为,或者参与了计划。 他的内疚是同样的血液在他的血管中流动。[204]一位旅行者讲述了在澳大利亚无意中听到的孩子,当他们的一个亲属伤害了另一个部落的某个人时,他们讨论了他们是否处于使他们容易受苦的关系接近程度之内。 此外,惩罚性的攻击是由受伤的人和他的血亲直接和滥交的; 它是在激情的热潮中制作的,或者是按照习俗规定的秘密报复。 赫恩说,国家“没有干涉其公民的私人争吵。 每个人都照顾自己的财产和家庭,每只手都保护自己的头。 如果对任何人造成任何伤害,他将按照惯例进行报复、报复或以其他方式寻求补救。”[205]赫恩, 雅利安家庭,页。 431. 此外,赫恩还谈到了一种较晚且更先进的社会状况,一种完全属于“文明”的社会状况。 报复本身可能需要另一次报复,而血仇仍在继续。 在任何情况下,事态都是字面意义上的,而不是比喻意义上的,被描述为“私人战争”。

更改现已生效。——这种情况已被第三者,即公共和公正的权威机构(1)将侵害他人的行为视为侵害联邦的行为所取代; (2) 逮捕假定的罪犯; (3) 确定和适用客观的判断标准,对所有人都是一样的,法律; (四)按照程序规则审判犯罪嫌疑人,包括证据规则或证明规则,这些规则也是公开的; (4) 如果被判有罪,则对犯罪者进行惩罚。 这种变化的历史,虽然重要而有趣,但不属于这里。 我们在这里只关心公共权力、公法和公共活动与个人自由发展的关系,另一方面是个人责任的发展。[206]那些对这段重要历史感兴趣的人,就像每个道德学生一样,会在以下参考资料中找到容易获得的材料:霍布豪斯, 进化中的道德, 通道。 iii. 卷。 一世。; 听到, 雅利安家庭, 通道。 十九。 韦斯特马克, 道德观念的起源与发展,卷。 I.,第 120-185 页,以及部分章节。 xx.; 萨瑟兰, 道德本能的起源与发展, 通道。 二十。 和二十一。 波洛克和梅特兰, 英国法史,卷。 II.,第 447-460 页和 ch。 九.; 波洛克, 牛津讲座 (国王的和平); 樱桃, 古代社区刑法; 缅因州, 古法. 尤其是在韦斯特马克和霍布豪斯,可以找到涉及野蛮和野蛮习俗的人类学文献参考。 我们将在一些细节中指出,个人自由和责任的演变与公共和公正权威的演变同时发生。

1. 准物理的善恶。——判断善恶有两种选择。 (1) 它们可以被视为具有 道德 意义,即具有自愿的基础和来源。 (2) 或者它们可以被认为是事物的实质属性,作为一种通过它们扩散的本质,或者作为一种驻留在它们中的力量,因此人和事物是有害的或有益的,恶毒的或善良的。 例如,野蛮部落不能将疾病或死亡视为自然之恶。 它们被归因于敌人的恶意魔法。 同样,人的行为所带来的恶也被视为他内在的某种形而上学倾向的标志。 有些男人会给所有与他们有关系的人带来厄运。 他们的行为受到诅咒。 这些恶与源于意图和性格的恶之间没有区别。 善恶的道德或自愿性质的概念很难获得。 接近于魔法的准物理观点盛行。 结果是邪恶被认为是一种传染性的物质,代代相传,从阶级或个人到阶级或个人; 并且作为一种可以通过同样物理的设备摆脱的东西,如果有的话。 自然灾害、瘟疫、失败、地震等, 被视为准道德的,而道德的邪恶被视为超过一半的身体. 罪是传染病,自然疾病是人类或神的敌人的恶意干扰。 道德被物化,自然被道德化或道德化。[207]有关这些概念的重要性和性质的事实,请参见 Westermarck, 上。 CIT。,第 52-72 页; 罗伯逊·史密斯, 闪米特人的宗教,第 427-435 和 139-149 页; 杰文斯, 宗教史导论; 霍布豪斯, 上。 CIT。,卷。 二,chs。 一世。 ii.; 以及关于禁忌、圣洁和不洁之间关系的一般事实; 沐浴,火净化,替罪羊转移; 还有诅咒的邪恶力量,以及厄运和命运的早期概念。 有关基本事实的暗示性解释,请参阅 Santayana, 理性生活,卷。 三,chs。 iii. iv.

现在几乎没有必要指出这些概念在限制个人的自由和责任方面的作用。 人类的思想和行动被各种神秘力量以不可预见的方式包围着。 这在他最好的庄园里已经足够真实了。 当这个限制被添加到魔法通道中的能量方向时,远离那些存在于人类性格中的可控制的邪恶来源,可能的有效自由量是微不足道的。 同样的责任错位让人们对他们没有犯下的行为负责,因为他们被赋予了某种邪恶的魔法倾向。 饥荒、瘟疫、战败是可以通过牺牲物品或人或通过仪式仪式来补救的邪恶; 而人类无知和疏忽造成伤害的可补救原因却不受重视。

2. 意外与意图。——在这种情况下,一个人的善恶之间几乎没有区别。 意思 做和他做的事 发生 去做。 直到其历史的较晚阶段,社会的运作假设是,每一个有害后果都是有关人的邪恶倾向的证据。 这种对自由的限制伴随着相应的责任限制。 在没有实际造成伤害的地方,人们认为没有有害的意图。 造成伤害的动物甚至无生命的物体都是有害的东西,会受到不赞成和惩罚。 即使在文明的雅典,追究无生命的事物的责任的做法仍然存在。 如果一棵树倒在一个人身上并杀死了他,这棵树将受到审判,并在被定罪后超越公民边界,即被取缔。[208]见柏拉图, 法律, IX., 873。比较福尔摩斯, 普通法. 在中世纪和现代早期的欧洲,冒犯的对象是“deodand”,即献给上帝。 它们将被适当的民事或教会当局占用,并用于慈善事业。 理论上,这种情况在英格兰一直持续到 1846 年。参见 Tylor, 原始文化,卷。 I.,第 286-287 页; 还有波洛克和梅特兰, 上。 CIT。, II., 第 471-472 页。 无论如何,违规文章的所有者几乎总是受到处罚。 韦斯特马克,[209]运cit。, p. ,P。 257. XNUMX。 关于动物的罪行,引用了 1457 年的一个例子,“当一头母猪和她的六只幼崽因谋杀并部分吃掉一个孩子的罪名而受到审判时; 母猪被判有罪,被判死刑,小猪因年幼和母亲的不良榜样而被无罪释放。” 当棍棒、石头和动物对邪恶的结果负责时,在个人代理人的情况下,辨别意图和意外或不幸的可能性很小。 “魔鬼自己不知道意图,人的‘思想’”是中世纪的格言; 唯一可以确定的是,伤害已经来临,造成伤害的人必须受苦; 否则不会造成明显的伤害,也不应该责备任何人。[210]起因和责备这两个词的起源密切相关。 参照。 希腊语αἵτία。 伤害已经造成,任何相关的人,即使是远程的,在有害的情况下, 当然 有罪; 冒险是不行的。 在 XNUMX 世纪的英国法律条件中可以看到可能涉及责任的隐含含义:“应您的要求,我在您处理自己的事务时陪伴您:我的敌人袭击并杀死我:您必须为我的死亡。 你带我去看野兽表演,或者疯子看那个有趣的奇观:野兽或疯子杀了我; 你必须付钱。 你挂起你的剑; 别人把它撞倒,这样它就割伤了我; 你必须付钱。”[211]波洛克和梅特兰, 上。 CIT。, 二., p. 469; I., 30. 关于英国法律中关于杀人罪的意外概念的历史,另见第 477-483 页。 还有斯蒂芬, 英国刑法史,卷。 III.,第 316-376 页。 只是逐渐地,意图清楚地演变为行为的核心要素,从而导致了自愿或自由行为的概念。

责任方面的限制同样巨大,这一点是显而易见的。 如果一个人要为他没有也不能预见或渴望的事情承担责任,那么他就没有根据 抱着自己 负责预测他的行为的后果,并按照他的预见制定他的计划。 这在刚才所说的内容的正面清楚地表明了这一点。 如果故意作恶没有造成伤害,则个人不会受到指责。 他逍遥法外。 “企图犯罪不是犯罪。”[212]波洛克和梅特兰,II.,p。 473; 见 Westermarck,第 240-247 页。

3.性格和情况。——即使在法律上,更不用说个人道德判断了,我们现在在判断代理人的意图时几乎理所当然地考虑了从过去行为推断出的情况和性格。 我们扩展了我们对后果的看法,在判断特定行为的道德品质时考虑到其行为者的后果 习惯地 发现生效。 如果我们发现某件事与他的习惯做法背道而驰,我们就少责备他。 如果我们发现他有这种事情的性格,我们会更多地责怪他。 简而言之,我们会考虑代理人的永久态度和性格。 我们也更仔细地区分行为的条件和后果。 自卫、保护他人或财产,属于“情有可原”; 挑衅的程度,即刻冲动的恐惧或愤怒的存在,与一个明确形成的、长期珍视的想法不同,都被考虑在内。 第一次或屡次犯罪、先前犯罪或良好行为的问题,都进入了考虑范围。遗传、早期环境、早期教育和机会的问题今天正在被考虑在内。

我们在这方面还是很落后的,无论是个人道德还是公共道德; 在私人判决和法律程序和处罚中。 例如,直到最近我们才开始以特殊方式对待少年犯; 采取适当方法的努力进一步遭到强烈反对,冷漠的惯性更加强烈。 许多善良的人认为,考虑早期培训和机会,降低了责任的门槛,就像在那个时代,人们认为在实际导致邪恶的情况下以没有意图为由辩护一样。 让任何人脱离严格的法律是不“安全的”。 现在和以前一样,严重的障碍是在科学或知识方面。 曾经有一段时间,传递意图似乎不可行。 它是隐藏的,只有上帝知道。 但是我们现在已经设计了一些方法,虽然在细节上是错误的,但原则上是足够的,可以判断直接意图。 同样,随着人类学、心理学、统计学和社会科学宣传资源的发展,我们将及时发现有可能考虑遗传、早期环境和性格训练等对意图的影响。 然后,我们将认为目前判断意图的方法几乎与我们现在考虑早先无视意外和挑衅的方法一样野蛮。 最重要的是,我们将了解到,随着对性格和条件原因的每一次歧视的增加,责任的增加而不是放松。[213]变化的缓慢性和间接性揭示了所谓的正义和怜悯的区别(见 赌注,页。 415)。 当人们开始感受到将意外杀人或自卫杀人视为谋杀的实际不公正时,理论仍然是正义的人有罪,但应将他推荐给王室以求宽恕或赦免。 这是我们目前正义概念演变过程中的一个中庸之词。

4. 智力无能和轻率。——随着人们越来越认识到性格是自愿行动的关键因素,我们现在将年龄、白痴和精神错乱等问题作为判断因素。 但这也是一个缓慢的增长。 如果我们以精神错乱的一个问题为例,在 1724 年,为因疯子的行为而造成的伤害开脱罪责,要求被开脱罪名的人“是一个完全丧失了理解力和记忆力,不知道自己在做什么的人,只不过是一个婴儿、一个畜生或一头野兽。” 在 XNUMX 世纪初,借口不再是这里所暗示的疯狂的疯子。 而是明辨是非 在摘要中. 1843 年的一个著名案例改变了英国法律中的规则,以了解特定案件中对与错的区别。 进一步的进步有待于科学的进步,这将使判断行动者的具体心理状况成为可能; 从而消除了现行制度的滥用,这种滥用一方面倾向于鼓励在可能不存在精神错乱的情况下为精神错乱辩护; 另一方面(通过严格应用技术规则)谴责那些真正不负责任的人。[214]有关智力残疾的一些主要历史事实,请参见 Westermarck,第 264-277 页。 大众的判断仍然倾向于根据结果来推定明确的意图; 并忽略智力混乱和困惑的情况,并在其过程中证明自己是唯一的“安全”过程。[215]我们可以说,大众判断在其实践中趋向于极其实用主义,正如在其理论立场上极其直观一样。 在假设一种几乎无误的、随意的、轻描淡写的对与错感知的可能性时,它实际上致力于以一种随意的、分析的方式,根据明显导致的邪恶来判断。

无思想的责任。——但是,在行动者在智力上无行为能力的行为中,免除责任的方式是让精神正常的人对一些根本没有想到的后果负责。 我们甚至追究男人的责任 不能 思考做某些行为。 前者是粗心大意或粗心大意的行为,例如当建筑物顶部的泥瓦匠将垃圾扔到下面的街道上时,会伤害到某人,而他对此结果没有任何想法,更不用说故意想要实现它了。 后者是疏忽行为,例如,工程师没有注意到某个信号。 在这种情况下,即使没有造成伤害,我们现在也认为代理人在道德上是有罪的。 同样,我们责怪孩子 不能 思考他们行为的后果; 我们责怪他们 不能 想在某个时间做某些事情——被告知就回家,等等。 这不仅仅是别人判断的问题。 一个人越认真,他就越有机会判断 他自己 关于结果 发生是因为他根本没有思考或深思熟虑或预见——只要他有理由相信,如果他有不同的性格,他会想到有害的结果。 因为我们全神贯注于其他我们没想到的事情,虽然在抽象上,这件事情可能还不错,但在具体情况下,它可能证明了一个不值得的性格。 我们允许自己如此全神贯注,以至于我们没有想到订婚或有机会帮助我们知道需要帮助的某个朋友,这一事实本身就是自私的证据,即不体谅他人,特点。

这个案子看似自相矛盾,却是至关重要的。 其他人要求我们负责,因为我们 不负责任的行为和 为了 我们可以 成为 负责任的。 我们责备自己正是因为我们发现对私人或排他性利益的无意识偏好导致我们对他人的利益漠不关心。 效果(如果遗憾是真实的,而不是假想的)是在未来养成更深思熟虑的习惯。 当无知本身来自性格时,人们越来越少接受为他人或自己的无知作为不良后果的借口。 我们主要的道德事务是熟悉后果。 在这种情况下,我们的道德品质当然不取决于我们清楚地考虑了替代方案并选择了更糟的事实。 困难在于我们心中只有一个选择并且没有 自觉 完全选择。 我们的自由在于 容量 改变我们的行动方式,通过让我们的无知受到启发,当被他人追究时要为被忽视的后果承担责任,或者在随后的反思中让自己承担责任。 因此,粗心行为和因疏忽而遗漏的行为对于任何自由和责任理论都是至关重要的。 要么我们在这种情况下责备自己或他人都是错误的,因为其中没有自由或自愿的因素; 否则,当没有对备选方案的刻意比较和有意识的偏好时,就会有责任。 没有经过深思熟虑是有责任的。 自然不会因为做事者的无知而拒绝为行为附加后果。 粗心大意的行为所带来的恶果,恰恰是让人下一次思考的提醒。 同样,被他人追究责任或让自己因健忘、轻率和疏忽而承担责任,是建立认真的远见和深思熟虑的选择的方式。 现代工业活动日益增加的复杂性和危险性,电力、烈性炸药、铁路列车和无轨电车、强大机器的威胁,大大加快了人们对疏忽可能是犯罪的认识,并重新唤醒了希腊人的信念。认为在可能有知识的地方,轻率的无知是最坏的。 通过旅行和交通、集体生产方式以及城市人口拥挤,人们日益相互依赖,扩大了可能因不考虑行为而造成的危害范围,并强化了这样一种信念,即只有在适当的情况下,才可能有足够的体贴。是对他人的同情兴趣。

5、形式与实质的冲突。——长期以来,与确立和补救权利有关的技术性程序形式,比仅凭这些形式可以证明其正当性的实质目的更为重要。 如果复杂公式的细节(主要是魔法或仪式的起源)偏离了,任何补救的努力都将无效。 几乎所有的义务都可能因为一些小词或动作中的一些怪癖或转折而逃脱,否则,任何协议都没有约束力,因此这些词的重要性在于圣礼。 在早期,这些半仪式性表演的僵化无疑有助于制止武断和鲁莽的行为,并给人一种标准的价值感。[216]见波洛克和梅特兰,卷。 II.,第561,引用 Ihering 的话:“公式化是任意性的死敌,自由的孪生姐妹”; 并补充说:“随着时间的推移,程序法的自由裁量权总是有更大的空间:但自由裁量权只能安全地委托给公正性不容置疑且一举一动都受到公众和专业批评的法官。 ” 但是,在他们完成这方面的工作很久之后,它们作为“基本器官”幸存下来。 在他们被排除在法律程序之外之后,他们作为判断行为的习惯而存在。

个人主义诉讼精神的生存。——司法程序起源于为个人之间发生的冲突提供公正裁判的方法,这一事实已经产生了严重的后果。 它确实产生了令人向往的结果,使人们认识到他们的权利以及作为社会成员有义务维护他们的权利。 但它也产生了不希望的结果,即将公共利益的功能限制在确保有争议的个人之间公平竞争的有点消极的功能上。 这场战斗现在不是用拳头、矛头、誓言或磨难来进行的:而是在很大程度上是对立双方及其律师之间的智慧和技术资源之争,而国家则扮演着仁慈中立的裁判者的角色。 无知的、穷人的、外国人的和 仅仅 老实人在这场战斗中几乎不可避免地打了折扣。[217]一位律师被问及穷人在合法维护自己的权利方面是否处于不利地位,他回答说:“就像他们在生活的其他关系中一样。= 而且,无论如何,正义的技术方面,即适当形式的问题,都脱离了真实的视角。 “有法律意识”的人很可能是一个技术先例和规则比要实现的善和要避免的恶更重要的人。 随着宣传的增加和确定和解释事实的科学方法,以及公正和明智的公开和专业批评,我们可以预见,在诉讼案件中,公众利益至上性将越来越得到认可,法院,作为公共司法机关,将在所有法律争议的管理中发挥更加积极和实质性的作用。[218]与严格合法性不同的“公平”手段当然部分是为了确保这一结果。

法律和道德。——但是,权利和补救程序的定义充其量只是(1)规定一般条件,而不是个别条件,以及(2)只要它们是严格的,就记录先例和惯例,而不是预测新奇和变数。 他们可以说明不应该做什么。 除特殊情况外,他们不能说该做什么,更不能说该做什么的精神和性情。 在他们的表述中,他们提出了一种道德的最低限度,不会被那些倾向于生病的人超越。 他们对那些具有社会意识的人的积极能力和责任几乎没有任何启示。 它们有一个道德目的:它们通过启发人们了解他们可以做什么以及如何做,将能量从模糊、晦涩和不确定的情况所伴随的摩擦中解放出来。 但是以牺牲实质目的和善为代价来夸大形式,会导致错误的强调和错误的观点。 规则被视为目的; 它们不是用来洞察后果的,而是用来证明除了后果之外的某些行为是正当的。 想要成为尽责的代理人被引导将善良视为遵守规则的问题,而不是实现目标。 一般个人认为,当他符合法律定义和规定的平均水平时,他就满足了道德的要求。 自私自利的人认为他们的行为是被认可的,如果他们有 不能 违反法律; 并通过成功逃避处罚来决定这个问题。 应该去运用法律的精神来启迪行为的智慧被花在了观察他们的文字的巧妙发明上。 这种“受人尊敬的”公民是社会改革者在他们最严重的障碍中发现的非社会化力量之一。

这种将道德等同于法律和法律的做法导致了同样有害的反应:法律和道德的完全分离,前者被认为仅仅是“外在的”,完全与行为有关,根本与动机和性格无关。 这种离婚对道德的影响可能比对法律的影响更严重。 这种分离使道德变得多愁善感和异想天开,或者超然和深奥。 它导致对形成行动世界的社会和制度现实的忽视,就像自然物体和能量形成物理世界一样,最终导致流行的道德观念只是“善”(善意)的个人。 最基本的道德义务之一是使法律秩序更充分地表达共同利益。

特殊问题。——因此,公民社会不仅对其成员施加了具体的义务,而且还对所有享受其利益的人施加了最高义务,即看到公民秩序本身在其程序方法上是明智地公正的。 作为公民社会的成员,人们必须面对的特殊道德问题当然会随着条件的变化而变化。 在当前较为紧迫的问题中,我们可以提到:

一、刑事诉讼改革。——道德的消极面从来没有积极面那么重要,因为病态不能像生理上那样重要,它是一种干扰和变态。 但是,对我们的方法进行公平的调查,无论是定位犯罪还是惩罚犯罪,都不会注意到它们包含太多野蛮的残余。 与原始时代相比,我们确实赢得了宝贵的征服。 甚至到了 1813 年,一项将盗窃 XNUMX 先令的刑罚从死亡改为运送到偏远殖民地的提议在英格兰被否决。[219]罗宾逊和比尔德, 现代欧洲的发展,卷。 II.,第。 207. 但是,我们可能会自夸已经取得的进展,而忽略了尚待取得的进展。 我们的审判是技术性的,而不是人类的:他们假设在任何情况下都必须持续存在如此多的持续犯罪行为。 他们以相当常规和敷衍的方式努力将这个和那个人标记为某种程度的罪犯,或者通过技术设备和资源,无罪释放。 在美国的许多州,从专制君主制或寡头统治时代继承下来的对政府的不信任以各种方式保护被告。 由于担心政府会不公正地侵犯个人的自由,后者不仅——正如公正的——在被证明有罪之前被视为无罪; 但在证据规则、延期和上诉方面拥有一切可能的技术优势,在许多城市,这些优势都得到了与政治老板的联系的支持,这给了他一个腐败的“拉力”。

另一方面,目前还没有普遍承认对作恶者的所有前因(遗传和环境)进行公正的科学调查的可能性。 一项调查,该调查将与所犯的错误联系起来 个人的性格 犯罪,而不仅仅是在法律书中抽象地规定的若干技术程度的犯罪中的一种,没有提及特定的特征和情况。 因此,虽然作恶者在一个方向上完全有太多机会逃避正义,但在另一个方向上,他只有技术上的机会,而不是道德上的正义——作为个人的正义。 在此不可能讨论为弥补这些缺陷而提出的各种方法。 但显然,更深思熟虑的社会成员应该认真考虑这些弊端并积极关注他们的改革。 首先,我们需要在两个方面做出改变:(a)认识到生理学、心理学和社会学所带来的新判断方法的可能性; (b) 放弃封建观念,根据这种观念,人们基本上可以分为两类:一类是罪犯,一类是功勋。 我们需要考虑环境和教育、贫困和舒适的生活、外来的建议和刺激的压力和机会如何造成人与人之间的差异; 并认识到人性的本质是多么根本。 少年法庭、缓刑官员、拘留官员标志着一切可能的开始,但只是开始。 在大多数情况下,犯罪仍然被肮脏和常规地对待,除非是耸人听闻的,这是敏锐的检察官和聪明的“刑事律师”之间进行一场激烈的斗智斗勇的时候,全世界都在通过报纸观看展览。

2. 刑罚改革。——爱默生的苦言还是太适用了。 “我们的不信任是非常昂贵的。 我们花在法庭和监狱上的钱没有得到很好的安排。 我们通过不信任制造小偷、窃贼和煽动者,通过我们的法庭和监狱,我们让他如此。”[220]“人的改革者。” 已经建立了旨在改变性情而不仅仅是惩罚的改造机构; 但监狱的数量仍然比感化院多得多。 而且,如果有人说大多数罪犯在作恶方面都如此顽固,以至于改造机构毫无用处,那么答案是双重的。 我们不知道,因为我们从来没有系统而聪明地试图找出答案; 而且,即使是这样,没有什么比在几个月或几年结束后让未改造的罪犯再次逍遥法外,再次掠夺社会更不合逻辑的事情了。 改革或永久隔离是合乎逻辑的选择。 无期徒刑、缓刑释放、区分罪犯类别、将第一个和或多或少的意外和未成熟罪犯与老手和经验丰富的人分开、为女性罪犯提供特殊的监护人、在监狱中引入教育和工业培训、发现被释放者的就业——所有这些都标志着改善。 然而,它们还处于起步阶段。 有智慧的社会成员需要认识到自己对推动此类改革和发现新改革的责任。

3、提高行政效率。——在过去的一百年里,社会的内部复杂性迅速增长。 商业变化带来了城市人口的高度集中; 促进了移民旅行和交往,破坏了地方联系; 发达的世界市场和集体但非个人的(公司)生产和分销。 许多新的问题出现了,同时许多维持秩序的旧机构也被削弱或破坏,特别是那些适应了有固定习惯的小团体的机构。 因此,司法工具受到了很大的压力。 先锋条件在美国延缓了工业重建问题的发展。 继续前进的可能性,占用新的土地,寻找未利用的森林和矿山资源,发展新的职业,满足新需求的人口增长,刺激和奖励个体企业。 在这种情况下,不能普遍要求公共机构进行检查、监督和宣传。 但美国的先驱时代实际上已经结束。 美国城市和州发现自己面临着同样困扰老国家的公共卫生、贫困和失业、人口拥挤、交通运输、慈善救济、流浪汉和流浪汉等问题。

此外,我们面临着这些问题,传统上反对“官僚”行政和公众“干涉”。 公共监管被视为一种“家长式”的生存方式,非常不适合自由独立的人民。 事实上,忽视或否认我们的美国个人主义信念所带来的巨大收益是愚蠢的:私人慷慨的加速,普遍意识的增长 贵族有义务——每个成功的个人对他的社区的贡献; 个人主动性、自力更生和多才多艺的“教师”; 对通过教育和其他方式发展每个人的个性的所有志愿机构感兴趣; 并要求机会均等、机会公平和人人平等。 但可以肯定的是,这个国家已经达到了一种发展状态,在这种发展状态下,这些个人成就和可能性需要新的公民和政治机构才能保持现实。 个人主义意味着不公平、严酷和对野蛮的倒退(无论在什么炫耀和奢华的外表下),除非它是 一般性 个人主义:考虑到真正的善和有效的——不仅仅是形式上的——自由的个人主义 每周 社会成员。

因此,需要对公民机构——城市、州和联邦——进行专家调查、检查和监督,涉及大量过于广泛和复杂的利益,私人或自愿倡议无法很好地照顾这些利益。 大城市里的富人可能把自己隔离在更健康的地方; 他们可以依靠汽车进行当地交通; 他们可以从个人资源中获取纯牛奶和纯净食品; 他们可以通过他们的联合“拉动”,为他们自己的地区确保良好的学校、治安、照明和铺设良好的街道。 但是广大群众依赖公共机构来获得适当的空气、光线、卫生的工作和居住条件、廉价而有效的交通、纯净的食物、学校、图书馆、博物馆、公园中体面的教育和娱乐设施。

属于行政检查和监察机关所面临的问题,本质上是 . 问题,专家情报的问题与广泛的同情相结合。 在政治这个词的真正意义上,它们是政治问题:也就是说,它们与作为一个有组织的成就和努力社区的社会福利有关。 在政治这个术语的狭隘意义上,传统的政党问题和政党路线的意义上,它们与政治没有更多的关系,就像乘法表和卫生法则一样。 然而,他们目前几乎无可救药地卷入了无关的“政治”问题,几乎无可救药地被党派政治家所诟病,他们对所涉及的科学问题知之甚少,正如他们对所涉及的人类问题最不感兴趣一样。 到目前为止,“公务员制度改革”主要是消极的:清除了一些影响公职任命的更严重的原因。 但现在需要对民政进行建设性的改革,以发展现代条件所需的调查、监督和宣传机构; 这将需要选择具有科学能力的公务员。

§ 3. 政治权利和义务

公民社会与国家之间没有硬性界限。 但是,我们所说的国家,是指那些最基本和最普遍的社会组织和调节条件:——概括和表达于立法及其执行中的普遍意志的条件。 由于公民权利在技术上侧重于使用法院的权利,即“起诉和被起诉”,即有权让其他主张由公共、公正的机构裁决和执行,因此政治权利在技术上被概括为投票权——要么直接对法律投票,要么投票给制定和执行法律的人。 有权在立法议会中发言支持或反对某项措施; 能够在唱名时说“是”或“否”; 能够将一张写有许多名字的纸放入投票箱,这些行为本身并不具有日常生活中许多最普通交易的内在价值。 但政治权利的代表性和潜在意义超过了任何其他类别的权利。 选举权代表直接和积极参与对维持相关生活的条款的监管,并继续追求善。 政治自由和责任 表达个人通过确定其行使的社会条件来发挥其所有其他能力的权力和义务.

民主的成长。——民主管理的国家的演变,有别于为一小群人或特殊阶级的利益而组织的国家,是发展全面和共同利益的社会对应物。 从外部看,民主是一台机器,可以像任何其他机器一样根据其经济性和工作效率来维护或丢弃。 在道德上,它是善的道德理想的有效体现,它在于发展社会中每个个体成员的所有社会能力。

目前存在的问题: 1. 对政府的不信任。——当前与政治事务有关的道德问题,与维护民主理想不受总是在破坏它的影响有关,与为它建立更完整和更广泛的体现有关。 我们自己的政府制度的历史前身是特权阶级行使垄断权。[221]“国王的和平”一词在英格兰相当于英联邦的和平与秩序,可以追溯到字面意思是私人财产的时代。 波洛克说,希望获得更多收入是推动王室管辖权反对较小地方当局的主要动机。 关于国王的和平的论文在 牛津论文集. 它之所以成为民主制度,部分原因是国王为了确保垄断地位,不得不让步并保证人民群众的某些权利,以对抗可能与他的权力相抗衡的寡头利益。 部分原因是权力的集权及其造成的专制专制引发了抗议,最终实现了主要的民众自由:生命和财产的安全,免遭君主任意没收、逮捕或扣押; 集会、请愿、新闻自由和在立法机构中的代表权。

从表面上看,争取个人自由的斗争是与专制统治者霸道威胁的斗争。 这一事实在对政府的态度中幸存下来,这种态度削弱了它作为公意机构的作用。 即使在最民主的国家,政府仍然被认为是外部“统治者”,自上而下运作,而不是人们为追求共同目标而最有效地合作实现自己目标的机关。 对政府的不信任是美国诞生时所处环境的主要特征之一。 它不仅体现在大众传统和党的信条中,而且体现在我们的组织法中,其中包含许多明确旨在防止公司社会团体通过政府机构自由和轻松地实现其目标的规定。[222]哈德利总统说:“美国宪法中的基本权力划分是一方面在选民之间,另一方面在财产所有者之间。 一方面,民主力量在行政和立法之间划分,另一方面与财产力量对抗,司法机构在它们之间充当仲裁者……。 选民可以选举他喜欢的官员,只要这些官员不试图履行宪法赋予财产所有人的某些职责。 民主就其发展而言是完整的,但在宪法上它必然会停止 社交、 民主。”

毫无疑问,限制政府职能的运动, 放任 运动,在当时是人类自由的重要一步,因为许多政府行为在意图上是专横的,在执行上是愚蠢的。 但是,如果继续认为政府只是为了确保自己的目标而联合起来的人民,就好像它与代表不负责任阶级意志的政府是同一类东西一样,这也是错误的。 宣传手段、自然科学和社会科学的进步,不仅为无知和不明智的公共行为提供了保护,而且为明智的行政活动提供了建设性的工具。 那么,当今的主要道德问题之一就是使政府机构成为一种迅速而灵活的机构来表达 常见 只要“政府”是从上头强加并从外部行使的东西,这种对政府的不信任就必须适当地持续下去。

2. 对公众关注的漠不关心。——私人利益的倍增是社会进步的尺度:它标志着幸福的源泉和成分的倍增。 但它也导致了对基本的普遍关注的忽视,这些关注似乎很遥远,但由于更接近和更生动的个人利益的压力而被推到了视线之外。 大多数男人的思想和感情都忙于家庭和商业事务; 他们的娱乐俱乐部、他们的教会协会等等。 “政治”变成了一个阶级的行业,这个阶级特别擅长操纵同胞,擅长“加速”舆论。 “政治”因此声名狼藉,从理论上讲,那些最适合参与政治的人对公共事务的冷漠被进一步提升。 XNUMX 年前,柏拉图说过,好人对政府不感兴趣所付出的代价就是他们被比自己更坏的人统治,这在我们大多数美国城市都得到了验证。

3. 腐败。——这种多数人的冷漠,把政治事务的管理权交给少数人,必然导致腐败。 充其量,政府是由具有普通人类弱点和偏心的人管理的。 因此,在其执行过程中,其公正地服务于共同利益的理想功能充其量也必须受到损害。 但是,由于多数人的冷漠甚至蔑视,少数人可以在不负责任的秘密中工作,从而控制政府权力的内部机制,这促使人们故意将公共职能歪曲为私人利益。 正如贪污是为私人目的挪用信托基金一样,腐败,“贪污”,就是将公共资源(无论是权力还是金钱)卖给个人或阶级利益。 “公职即公信”既是政治伦理的公理,也是最难实现的原则。

在我们这个时代,公共事业公司的发展已经开辟了一个腐败可能盛行的特殊领域。 铁路、城市交通系统、电报和电话系统、水和光的分配都需要公共特许经营权,因为它们要么使用公共公路,要么要求国家行使其征用权。 这些企业只有在垄断或准垄断的情况下才能有效和经济地经营。 然而,所有现代生活都完全依赖并依赖于交流、交往和分配的设施。 因此,控制各种公共服务公司的权力伴随着对所有行业的控制和征税的权力,以及建立和摧毁社区、公司和个人的权力,其程度可能会让王室羡慕不已过去的。 大公司控制立法和行政机构成为一个非常特殊的目标; 对于党的领导人和老板来说,控制党的机器成为一个非常特殊的目标,以充当特许权和特殊利益的掮客——有时是直接为了钱,有时是为了延续和扩大自己的权力和影响力,有时是通过有影响力的支持和对党的资金的贡献,他们被确定为国家党的成功。

4. 党的机器改革。——我们历史上的最后十年左右充斥着改善政治条件的计划。 很明显,除其他外,我们的国家发展伴随着次级政治机构的发展,我们的宪法制定者没有考虑过,这些机构在实际事务中已成为主要机构。 这些机构是政党的“机器”,其老板的等级等级从国家到选区统治者,在一个极端与重大商业利益密切联系的老板,以及迎合社会恶习的老板(赌博,喝酒和卖淫)在另一个; 政党及其委员会、大会、初选、党团会议、党的基金、社团、会议,以及各种将人们团结在一起并激发大众或多或少盲目默认的手段。

当事人在集中和界定大问题上的舆论和责任方面所发挥的优势无需赘述; 也不要详述它们在抵消将人们分裂成许多彼此几乎没有共同之处的小群体的趋势方面的价值。 但在这些优势的背后,隐藏着大量的滥用行为。 最近的立法和最近的讨论显示出一种明显的趋势,即正式承认政党机构在国家行为中实际发挥的作用,并采取措施使这一因素在其行使中更加负责。 由于这些措施直接影响作为公意机关的政府为确保人人机会均等的基本条件而开展工作的条件,因此它们具有直接的道德意义。 诸如澳大利亚选票、承认党徽和政党名称组合等问题; 直接初级提名的法律; 初选和终选选民登记; 党委和党代会的法律控制; 公开党费收支账目; 因此,禁止公司捐款,与贿赂和填塞投票箱一样,都是明显的道德问题。

5. 政府机构改革。——关于成文宪法与不成文宪法各自优势的问题,在当前状态下属于技术政治学问题,而不是道德问题。 但问题在于,美国宪法大部分是在与目前完全不同的条件下制定和通过的,后者具有直接的道德意义。 如前所述,我们的宪法充满了不信任民众合作行动的证据。 他们没有也无法预见工业发展的方向,社会生活的日益复杂,国家领土的扩大。 因此,许多已被证明必不可少的措施不得不像走私进来的那样。 它们被“法律虚构”和将原始文本延伸到无法想象的用途的解释所证明是合理的。 同时,作为我国政治机关中技术性和法律性最强的法院,是立法部门的最高主宰,是最受欢迎和最普遍的。 奇怪的是,国家和民族之间的职能分配不适应当前的情况(正如有关铁路监管的讨论所表明的那样); 国家和市镇之间的权力分配也同样如此,理论上建立在地方自治的理念之上,而在实践中则几乎尽一切可能阻止地方当局对自己的事务负责的主动性。直辖市。

这些条件自然产生了大量的改革建议。 这里不打算讨论它们,但就涉及道德问题而言,它们中更重要的部分可以简要说明。 被称为倡议、公投和“罢免”的提议(这最后一项旨在使人们对任何他们不满意的事务处理方式的人下台)显然是为了使民主控制的理想在实践中更加有效. 限制或完全的妇女选举权的提议引起了人们对一半公民为另一半做政治思考这一事实的注意,并强调在这种情况下很难获得一个全面的社会立场(正如我们已经看到的那样,是同情和合理的立场)来判断社会问题。 来自这个和那个季度的许多零星提议表明,希望修改宪法以锤炼其铸铁质量并增加其对当前民意的灵活适应,从而使地方社区以这种方式从国家立法机构中解放出来以赋予他们更大的自主权,从而在管理自己的公司事务方面承担更大的责任。 这不是论据 我们在这里关注的; 但我们有兴趣指出,解决这些问题涉及道德问题。 此外,可以注意到,讨论中的分界线通常是有意或无意地根据存在于民主原则和理想中的信仰程度来划定的,而不是针对其多种形式的阶级观念。

6. 建设性的社会立法。——经济方式的迅速变化,财富的积累和集中,资本和劳动力聚集成不同的公司和信托机构,一方面是联合工会; 生产和分配集体机构的发展,引起了公众关注的大量新立法提案,几乎所有提案都具有直接的道德意义。 这些问题将在随后的章节中详细讨论(chs. xxii.-xxv.); 因此,这里忽略了提醒,一方面它们是工业道德问题,它们也是正确和错误使用政治权力和权威的问题。 我们还可以注意到,争论中的理论原则,政府机构的扩展与限制,只要它不仅仅是一个在特定情况下什么是权宜之计的问题,本质上是一个关于政府机构的问题。 一般性部分的 个人主义。 解放个人能力的民主运动,确保每个人都有 有效 在整个社会的秩序和运动中(也就是在公共利益中)的权利,已经足够让许多人获得比其他人更受青睐的特殊权力和财产。 具有讽刺意味的是,这些人现在反对努力确保机会平等 所有 理由是这些努力会侵犯个人自由和权利:即基于不平等的特权。 或许需要一种特别富有同情心的想象力才能看到​​真正涉及的问题不是扩大国家对个人的权力,而是使个人自由成为更广泛和更公平的问题。

7. 国际问题。——民族国家的发展标志着在实现真正包容的共同利益原则方面向前迈出了一大步。 但这不可能是最后一步。 正如宗族、宗派、帮派等,内有强烈的同情心,外有强烈的排他性和嫉妒性,同样,国家仍以爱国、忠诚为内在美德,以对分裂敌意的不信任和仇恨为内在美德。对应副。 抽象的人性观念已作为一种道德理想获得。 但这一概念的政治组织,其在法律和行政机构中的体现,并没有实现。 国际法、仲裁条约,甚至像海牙法庭这样的法院,其权力是感性的而非政治性的,都标志着向前迈进了一步。 从历史的角度来看,没有什么比将一个拥有自己的法律、自己的法院和自己的争端裁决规则的国际联合人类国家的概念视为一个梦想,一个幻想感性的希望。 与以民族国家的权威代替孤立的部族和地方社区的冲突相比,这是一个很小的进步; 或者用公共司法代替私人战争和报复的制度。 必须至少通过承认拥有不负责任的权力永远是对其不负责任使用的直接诱惑。 战争对于防止个人道德堕落是必要的论点,在目前每天都对公民的主动性、勇气和活力带来新挑战的情况下,可能会被认为是彻头彻尾的胡说八道。

§ 4. 政治活动的道德标准

尝试社会制度和政治措施的道德标准可以概括如下: 测试是一个特定的习惯或法律是否以这样一种方式设置了自由的个人能力,以使它们可用于发展普遍幸福或共同利益。 这个公式说明了测试的重点落在了个人的一边。 从关联生活的角度来说,可以这样说:考验的是一般、公众、组织和秩序是否以平等机会的方式得到促进。

与个人主义公式的比较。——个人主义学派的公式(狭义上—— 放任 学派)写道:政治制度和措施的道德目的是个人的最大可能自由,与他不干涉其他个人的类似自由相一致。 很可能以这样一种方式来解释这个公式,使其与刚刚给出的相同。 但是,推动它的人并没有在这种意义上使用它。 一个插图将带出差异。 想象一下,一百名工人团结起来,希望通过获得更高的工资、更短的工作时间和更卫生的工作条件来提高他们的生活水平。 想象一下另外一百个男人,因为他们没有家庭要养家糊口,没有孩子要教育,或者因为他们不关心自己的生活水平,他们希望以较低的工资和通常更有利的条件取代前一百个劳工的雇主。 很明显,在奉献自己并排挤他人时,他们并没有干扰 喜欢 他人的自由。 如果愿意,已经订婚的男性可以“自由”地以更低的工资和更长的时间工作。 但同样可以肯定的是,他们正在干扰 真实 他人的自由:也就是说,有效地表达他们的 活动主体。

公式“喜欢 自由”人为地隔离了某种权力,抽象地接受它,然后询问是否 it 被干扰。 一个真正的道德问题是,这种特殊的权力,比如为某种回报而做某项工作的权力,与个人的所有其他欲望、目的和利益有什么关系。 如何 他们 受到某项活动的执行方式的影响? 人的具体自由就在他们身上。 在我们考虑到他的整个能力和活动系统之前,我们不知道一个人的自由是受到干扰还是受到帮助。 一个人的最大自由与平等相一致 具体 or 他人的自由,确实代表了一种崇高的道德理想。 但是个人主义公式受到谴责的事实是,它只考虑了一种抽象的、机械的、外在的,因此也是形式上的自由。

与集体主义公式的比较。——有一个相互对立的公式,可以概括为私人或个人利益从属于公共利益或一般利益:部分利益从属于整体利益。 这个观念也 五月 以使其与我们自己的标准相同的方式来解释。 但这通常不是故意的。 它倾向于强调数量和机械方面的考虑。 个人主义公式在实践中倾向于强调拥有权力的人的自由,而牺牲他的健康、智力、世俗财富和社会影响力较弱的邻居。 集体主义公式倾向于建立一个静态的社会整体,并防止个人主动性的变化,而这是进步所必需的。 个体差异可能涉及对静态获取的现有社会利益的反对,而不是顺从或从属; 但可能是现有国家进步的唯一手段。 少数派并不总是正确的; 但是,每一次正确的进步都始于少数人,当某个人设想了一个与社会利益不一致的项目时 具有 成立。

因此,真正的公共或社会利益不会服从个体差异,而是会鼓励个体对新想法和新项目进行实验,努力只确保它们在确保对其后果负责的条件下付诸实施。 一个公正的社会秩序在其所有成员中促进批评其获得的善的习惯和投射新善计划的习惯。 它并不针对智力和道德上的从属地位。 每一种社会生活形式都包含需要重组的过去遗留物。 一些人的斗争 他们的利益对整体利益的现有从属关系是向更普遍分配的利益方向重组整体的方法。 不是秩序,而是有序的进步,代表着社会理想。

资料

绿色, 政治义务原则, 1888; 里奇, 国家干涉原则,1891, 自然权利, 1895; 廖伊, 权利哲学, 2 卷, 1901; 威洛比, 对国家性质的考察,1896; 威尔逊 国家, 1889; 多尼索普, 个人主义, 1889; 吉丁斯, 民主与帝国, 1900; 马尔福德, 民族, 1882; 斯宾塞, 社会学原理,卷。 II.,第五部分,1882 年,关于政治制度; 边沁, 政府片段, 1776; 磨, 关于代议制政府的考虑,1861, 在自由,1859和 妇女的服从, 1859; 奥斯汀, 法律学, 2 卷,第 4 版,1873 年; 哈德利, 民主政体演进中的自由与责任关系, 1903; 波洛克, 普通法的扩展, 1904; 大厅, 犯罪与社会进步的关系,1901; 慈善事业和社会进步,七篇论文,1893 年; 斯蒂芬 (JF), 自由、平等、博爱, 1873 年(对密尔的批评 自由); 簇绒, 心理学对正义观的一些贡献,哲学评论,卷。 十五,页。 361.

脚注

[204] 一位旅行者讲述了在澳大利亚无意中听到的孩子,当他们的一个亲属伤害了另一个部落的某个人时,他们讨论了他们是否处于使他们容易受苦的关系接近程度之内。

[205] 赫恩, 雅利安家庭,页。 431. 此外,赫恩还谈到了一种较晚且更先进的社会状况,一种完全属于“文明”的社会状况。

[206] 那些对这段重要历史感兴趣的人,就像每个道德学生一样,会在以下参考资料中找到容易获得的材料:霍布豪斯, 进化中的道德, 通道。 iii. 卷。 一世。; 听到, 雅利安家庭, 通道。 十九。 韦斯特马克, 道德观念的起源与发展,卷。 I.,第 120-185 页,以及部分章节。 xx.; 萨瑟兰, 道德本能的起源与发展, 通道。 二十。 和二十一。 波洛克和梅特兰, 英国法史,卷。 II.,第 447-460 页和 ch。 九.; 波洛克, 牛津讲座 (国王的和平); 樱桃, 古代社区刑法; 缅因州, 古法. 尤其是在韦斯特马克和霍布豪斯,可以找到涉及野蛮和野蛮习俗的人类学文献参考。

[207] 有关这些概念的重要性和性质的事实,请参见 Westermarck, 上。 CIT。,第 52-72 页; 罗伯逊·史密斯, 闪米特人的宗教,第 427-435 和 139-149 页; 杰文斯, 宗教史导论; 霍布豪斯, 上。 CIT。,卷。 二,chs。 一世。 ii.; 以及关于禁忌、圣洁和不洁之间关系的一般事实; 沐浴,火净化,替罪羊转移; 还有诅咒的邪恶力量,以及厄运和命运的早期概念。 有关基本事实的暗示性解释,请参阅 Santayana, 理性生活,卷。 三,chs。 iii. iv.

[208] 见柏拉图, 法律, IX., 873。比较福尔摩斯, 普通法. 在中世纪和现代早期的欧洲,冒犯的对象是“deodand”,即献给上帝。 它们将被适当的民事或教会当局占用,并用于慈善事业。 理论上,这种情况在英格兰一直持续到 1846 年。参见 Tylor, 原始文化,卷。 I.,第 286-287 页; 还有波洛克和梅特兰, 上。 CIT。, II., 第 471-472 页。

[209] 运cit。, p. ,P。 257. XNUMX。

[210] 起因和责备这两个词的起源密切相关。 参照。 希腊语αἵτία。

[211] 波洛克和梅特兰, 上。 CIT。, 二., p. 469; I., 30. 关于英国法律中关于杀人罪的意外概念的历史,另见第 477-483 页。 还有斯蒂芬, 英国刑法史,卷。 III.,第 316-376 页。

[212] 波洛克和梅特兰,II.,p。 473; 见 Westermarck,第 240-247 页。

[213] 变化的缓慢性和间接性揭示了所谓的正义和怜悯的区别(见 赌注,页。 415)。 当人们开始感受到将意外杀人或自卫杀人视为谋杀的实际不公正时,理论仍然是正义的人有罪,但应将他推荐给王室以求宽恕或赦免。 这是我们目前正义概念演变过程中的一个中庸之词。

[214] 有关智力残疾的一些主要历史事实,请参见 Westermarck,第 264-277 页。

[215] 我们可以说,大众判断在其实践中趋向于极其实用主义,正如在其理论立场上极其直观一样。 在假设一种几乎无误的、随意的、轻描淡写的对与错感知的可能性时,它实际上致力于以一种随意的、分析的方式,根据明显导致的邪恶来判断。

[216] 见波洛克和梅特兰,卷。 II.,第561,引用 Ihering 的话:“公式化是任意性的死敌,自由的孪生姐妹”; 并补充说:“随着时间的推移,程序法的自由裁量权总是有更大的空间:但自由裁量权只能安全地委托给公正性不容置疑且一举一动都受到公众和专业批评的法官。 ”

[217] 一位律师被问及穷人在合法维护自己的权利方面是否处于不利地位,他回答说:“就像他们在生活的其他关系中一样。=

[218] 与严格合法性不同的“公平”手段当然部分是为了确保这一结果。

[219] 罗宾逊和比尔德, 现代欧洲的发展,卷。 II.,第。 207.

[220] “人的改革者。”

[221] “国王的和平”一词在英格兰相当于英联邦的和平与秩序,可以追溯到字面意思是私人财产的时代。 波洛克说,希望获得更多收入是推动王室管辖权反对较小地方当局的主要动机。 关于国王的和平的论文在 牛津论文集.

[222] 哈德利总统说:“美国宪法中的基本权力划分是一方面在选民之间,另一方面在财产所有者之间。 一方面,民主力量在行政和立法之间划分,另一方面与财产力量对抗,司法机构在它们之间充当仲裁者……。 选民可以选举他喜欢的官员,只要这些官员不试图履行宪法赋予财产所有人的某些职责。 民主就其发展而言是完整的,但在宪法上它必然会停止 社交、 民主。”

第二十二章•经济生活的伦理 •9,300字

在考虑经济生活和财产的伦理时,只要后一个主题在其他地方没有得到处理,我们给出(1)所涉及的伦理问题的一般分析,(2)更具体地说明由工业、商业和财产的当前趋势; 我们通过(3)原则陈述和(4)对未解决问题的讨论来遵循这些分析。

§ 1. 一般分析

经济过程和财产都具有三个不同的伦理方面,分别对应于幸福、性格和社会正义的伦理立场。 (1) 经济过程为人们提供了满足他们身体需要的物品,并提供了许多满足智力、审美和社会需要的必要手段; 财产代表了这些相同价值的持久性和安全性。 (2)通过它所呈现的困难、它所涉及的工作和它所提供的激励,经济过程在唤起技能、远见和对自然的科学控制、塑造性格和激发追求卓越的雄心方面具有强大的影响力。 财产意味着权力、控制和更大自由的条件。 (3)经济过程具有重要的社会功能。 通过分工、合作以及商品和服务的交换,它提供了社会有机性质的基本表现之一,其中成员彼此互惠。 同样,财产不仅是一种占有,而且是一种“权利”,因此,像所有权利一样,涉及社会为什么以及在多大程度上支持个人的利益和主张的问题。 让我们进一步研究这些方面。

1. 与幸福有关的经济学。——根据以下本节和后续部分的重要限定,我们首先注意到,工业和商业的需求和需求的供应在道德上是一件好事。 生产和消费的不断增加至少是更充实生活的一个可能因素。 财富是财富的一种可能条件,即使它不被无缘无故地认同于它。 罗马经常被引用为物质财富的邪恶影响的一个例子。 但这不是财富 本身,但财富 (a) 通过征服和剥削而不是通过工业获得; (b) 由少数人控制; (c) 用于慷慨或粗制滥造的景象——而不是民主分配和用于满足更高的需求。 美国目前的平均收入约为人均每年 XNUMX 美元,这太少了,不足以提供舒适的生活、足够的儿童教育以及即使是非常温和的品味也可能寻求的满足感。 从这个角度来看,我们可以询问任何工业过程或商业方法是否是一种经济有效的生产方法,以及它是否自然倾向于刺激增加的生产。 做到这一点——就目前而言——在道德上和经济上都是可取的。

如果财富是一种商品,那么财产似乎必须以同样的标准来判断,因为它代表了财富所提供的满足感。 但是有一个重要的区别。 财富意味着享受商品和满足需求。 财产是指对商品的专有使用或占有的权利。 因此,财产的增加可能涉及越来越多的部分社区被排斥在财富之外,尽管财产的所有者可能正在增加他们自己的享受。 因为,正如哈德利在他的第一章中非常有力地指出的那样 经济学,一个社区的公共财富绝不等于其私有财产的总和。 如果把所有的公园都划分为私人庄园,所有的校舍都归私人所有,所有的供水和公路都归私人所有,那么私人财产的总量可能会大大增加; 但公共财富会减少。 财产是处理公共财富的手段之一。 然而,重要的是要记住,这只是一种手段。 财富可能是(1)私人拥有和私人使用的; (二)私有、公用或者公用的; (三)公有,私人使用的; (四)公有、公用或公用的。 这四种方法的例证首先是在几乎所有民族中,衣服和工具; 第二种是向公众开放的私人庄园——作为公园; 第三,出租给个人的公共土地或特许经营权; 第四,公共公路、公园、通航河流、公共图书馆。 那么,在任何特定情况下,财产是否是获得幸福的手段,很大程度上取决于它的作用主要是增加财富还是减少财富。 社区的财富是其私有财产的总和,这种观点并不少见。 从这一点出发,相信“获得财产就是财富的生产,他最好为公共利益服务,在其他条件相同的情况下,他将总财富的较大份额转移到自己的财产上”,这只是一步之遥。[223]凡勃伦, 企业理论, p. ,P。 291. XNUMX。 关于财产与幸福的关系的伦理问题相应地涉及正义问题,并且可以更方便地在该标题下考虑。

2.与性格的关系。——即使在满足人的需要方面,生产量也不是唯一的考虑因素。 正如在幸福的章节中所指出的,满足任何需求并不一定是一种道德上的善。 这取决于需求的性质; 由于需求的性质反映了有需求的人的性质,经济过程及其提供的财富的道德价值必须取决于商品与人的关系。 作为经济学家,我们根据外部商品或商品来估计价值; 作为有道德的学生,我们根据一定的生活质量来估计价值观。 我们必须首先问需求的满足如何影响消费者。

生产的道德成本。——接下来考虑生产者。 拥有廉价商品是可取的,但商品或服务的价格不能仅以其他商品或服务来衡量; 正如梭罗所说,一件物品的价格也是人命的代价。 有便宜的产品,按照这个标准是昂贵的。 纺纱和织布机器的引入降低了棉布的价格,但童工被认为是廉价生产的一个必要因素,包括疾病、身体发育迟缓、无知以及经常过早疲惫或死亡,这使得产品过于昂贵而无法购买。容忍。 至少,它最终在英国被认为太贵了。 显然,每一个引入新的童工制度的社区都必须重新计算。 童工的真实情况也适用于许多其他现代工业形式——人命的价格使产品变得昂贵。 工业的某些部分的微小细分导致劳动的单调和机械质量,由于某些职业引起的事故和疾病,使用损害消费者健康的成分来降低商品价格的手段,在不卫生的条件下雇用妇女以及过度的工作时间,从而危及他们自己及其后代的健康——所有这些都是当前工商业进程的道德代价的一部分。

此外,生产与物质福利的关系只是其对生活和性格影响的一个方面。 我们可以适当地询问任何过程或系统,它是否会加速或削弱智能,是否需要将工作降级为苦差事,以及是否促进或阻碍自由。 为了回答最后一个问题,我们必须区分形式自由和真正的自由。 一个有利于最大形式自由——契约自由——的制度可能会导致完全缺乏那种意味着真正替代品的真正自由。 如果唯一的选择是,这个或饿死,真正的自由是有限的。

属性和性格。——从积极的方面看,财产意味着权力和自由的扩大。 抓住、掌握和占有是生物过程的本能。 它是生活所必需的; 它是一种形式 生命之意志 or 威勒·祖尔·马赫特 这不必被鄙视。 但在有组织的社会中,占有不再仅仅是动物的本能; 通过在社交媒体中的表达,并由一个社会人士,它变成了一个 的财产。 这是一个更高的容量; 像所有权利一样,它涉及对人格的主张以及对社会其他成员的认可和支持的合理要求。 费希特的学说,即财产对于有效行使自由至关重要,有力地说明了财产对个人的道德重要性。

与这些积极的财产价值背道而驰的是道德家一直承认的某些邪恶,对财产所有者和社会都是有害的。 贪婪、贪婪、对他人冷酷无情,似乎是财产提供的巨大权力可能性的自然结果,再加上它的排他性。 以色列的先知谴责富人,而耶稣关于富人难以进入上帝的国度——道德社会——的形象已得到普遍接受。 柏拉图对富豪统治的国家描绘描绘了法律的扭曲和不服从、嫉妒和阶级仇恨、为公共辩护而逃税,并给出了道德结果:

“从今以后,他们在赚钱的道路上继续前进,随着对财富的尊重越来越多,他们失去了对美德的尊重。 因为你能否认财富和美德之间存在如此巨大的鸿沟,以至于当在天平的两个天平上称量时,两者中的一个总是下降,而另一个上升?”[224]共和国, 550。戴维斯和沃恩。

抛开公平分配的问题不谈,道德上的问题是,是否应该以这种形式赋予个人无限的权力,是否应该有无限的继承权。 但所有这些往往会立即转移到正义问题上。

3. 社会方面。——人与人之间的各种关系,政治的、友好的、亲属关系,都是早期群体生活中隐含的相互依存的发展形式。 一组单位,每个单位都独立于其他单位,只代表群众,但这样一个由男人、女人和孩子组成的群体,维持着当前人类生活中发现的所有关系,代表的东西远远超过了群众。个人。 每个生命都从其他生命中汲取灵感。 没有友谊、爱、怜悯、同情、沟通、合作、正义、权利或义务的人,几乎会被剥夺赋予生命价值的一切。

从他人那里获得必要的帮助是通过各种方式获得的。 父母、孝道和其他亲属关系、友谊和怜悯,会产生某些服务,但它们的范围必然受到限制,并且作为回报,会产生一种特殊的态度,如果普及,这种态度将是无法容忍的。 现代人不想成为每个人的表亲,不想给每个人他个人的友谊,不想永远处于接受恩惠的态度,或者要求而不接受的态度。 以前从这些手段之外的人那里获得服务的方式是奴隶制。 经济关系规定在自尊和平等的基础上相互交换商品和服务。 通过其合同系统,它提供未来和现在的服务。 它使每个人都能获得所有其他人的服务,并反过来做出贡献,而不会引起任何其他要求或关系。 它也丝毫不会削弱这些相互交换的商品和服务的道德价值,这些商品和服务可能会被支付。 过去的理论是,在每一次交易中,一方得利,另一方失利。 现在人们认识到,正常的交易对双方都有利。 “现金支付基础”最初被谴责为以机械关系取代旧的个人关系,实际上是一种建立更大独立性的手段,而不是旧的“主人”和“仆人”关系。 正如汤因比所说,它使一个人能够像出售任何其他商品一​​样出售自己的劳动力,而无需出售自己。

但是,虽然经济过程具有这些道德可能性,但任何给定系统或实践的道德性将取决于这些实际实现的程度。

首先,我们可以公平地问一个过程,它是否给每个成员他所需要的那种服务? 在经济方面,它是否生产社会需要和渴望的各种商品? 迄今为止,一种成功地提供这一点的方法将是防止某些商品的稀缺和其他商品的供应过剩,从而防止危机的根源之一、工作和工资的不规律,并最终防止痛苦和匮乏。

其次,如果这个过程是成员之间相互依赖和服务的表达,正如康德所说,这些成员都具有内在价值,并且在我们的政治社会中被认为是平等的,我们可以公平地问它如何分配结果提供的服务。 这个过程是倾向于广泛和普遍地分配商品以换取所提供的服务,还是使“富人更富,穷人更穷”? 或者,从另一个角度来看,我们可能会问,这个过程是否倾向于在道德或公平的基础上奖励成员,或者在非道德或不公正的基础上奖励成员。

第三,问题 冲突的服务 以多种形式呈现。 首先,生产者和消费者之间一直存在冲突。 更高的工资和更短的工作时间对木匠或织工有利,直到他支付房租或购买衣服,此时他对更便宜的商品感兴趣。 可以用什么原则来调整这样的问题? 同样,为消费者提供服务可能会导致生产者获得暗示最低利润的价目表。 一位生产商可以负担得起,因为他的业务更大,但这会将他的竞争对手赶出该领域。 他应该同意更高的价格让所有人都能做生意,还是坚持更低的价格让消费者和他自己都受益? 工会是服务冲突问题的持续体现。 在牺牲同行业的其他工人——非工会成员——的情况下,它能为一个有限的团体——工会服务到什么程度? 工会是否对所有人开放,或者会费是否定得如此之高以限制会员资格,这是否有区别? 是否应该限制学徒通过限制供应来维持工资? 如果是这样,这对想要进入的男孩或非技术工人公平吗? 承认这对这些人来说是困难的,如果有太多人进入这个行业,将问题留给自然选择的自然淘汰或饥饿程序是更难还是对他们更友好? 是应该减少工作时间,尽可能提高工资,还是有一个“公平”的标准——对消费者和劳动者都公平? 工会与资本家联合起来向消费者提价到什么程度?

私有财产和社会福利。——财产的社会价值显然是间接的,正如在法律上,私人权利被视为间接建立在社会福利之上。 社会的目标是提升其成员的价值并促进其个人尊严和自由的发展。 因此,只要财产服务于这些目的,它就可以要求社会价值,除非它干扰其他社会价值。 在某些人看来,私有财产的影响对利益共同体和感情共同体来说是灾难性的。 例如,柏拉图在他的理想状态下不允许他的监护人拥有私有财产。 那么,就不会有“meum”和“tuum”的争吵,不会有诉讼或分歧,不会有小气或焦虑,不会掠夺同胞,不会有富人对穷人的奉承。 中世纪的教会执行了他的理论。 即使是现代社会,也保留了一定的精神痕迹。 因为柏拉图称之为监护人的阶级——士兵、法官、神职人员、教师——几乎没有财产,尽管他们得到了社会的支持。 人们可能普遍认为,这些阶层不应该拥有大量财产,这对公众来说更好。 但很明显,私有财产并不是个人和阶级分化的唯一原因。 在目标和感情深入统一的地方,例如在早期的基督教社区,或在其他各种试图实行共产主义的公司中,财富的共同所有权在道德上和实践上都可能是有价值的。 但是,如果没有这种统一,仅仅废除财产可能意味着更加痛苦的分裂,因为没有可用的方法来赋予每个人避免摩擦和促进幸福所必需的独立性。

然而,假定财富的某些部分应该归私人所有这一普遍立场,我们必须承认,在社会认为将财富控制权交给私人所有的确切条件下,仍然存在大量道德问题。 因为必须清楚地记住,私有财产没有绝对的权利。 每一项权利,无论是法律上的还是道德上的,都源于社会整体,而如果它是一个道德整体,那么它就必须尊重其每个成员的个性。 在此基础上,必须考虑以下道德问题。 什么样的公共财富应该被赋予对私人或非个人公司的绝对控制? 目前形式的制度是促进那些没有财产的人和有财产的人的利益,还是只促进那些拥有财产的人的利益? 将更多的公共财富交给私人控制,还是通过保留比目前公有制更大的比例来促进整个社会的福利? 个人或公司可能拥有的土地或其他财产的数量是否应该有任何限制? 是否存在私有制的运作宁愿将社会大众排除在文明利益之外而不是让他们分享这些利益的情况? 一个人应该被允许将他的所有财产转让给他的继承人,还是应该由社会保留一部分?

前面的分析旨在说明一些必然属于经济生活的问题。 然而,目前,由于经济条件的变化,道德问题呈现出新的令人困惑的方面。 有必要简要考虑这些变化的条件。

§ 2. 新经济秩序带来的问题

集体和非个人组织。——经济和工业领域的很大一部分发生了两个变化。 首先是从个人到集体的转变。 第二个,部分是第一个的结果,是从个人关系到非个人关系或公司关系的变化。 公司当然是由人组成的,但是当为了经济目的而组织起来时,它们往往会成为简单的经济目的合并,从所有其他人类品质中抽象出来。 尽管在法律上他们可能是权利和义务的主体,但他们只有一个动机,因此是如此抽象以至于在道德上是非人格化的。 它们往往会成为开展业务的机器,因此,它们可能与其他机器一样强大——但也无法考虑道德问题。

道德调整。——这两种变化都需要重新调整我们的伦理观念。 我们关于诚实和正义、权利和义务的概念,在很大程度上是在工业和商业秩序中形成的,那时我的和你的很容易区分。 当一个人的生产量很容易判断时; 当生产者卖给他的邻居时,雇主也与他的工人有邻居关系; 当责任可以由个人确定时,相反,一个人可以控制他拥有的企业或签订个人合同; 当每个人都有自己的照明、取暖、供水和经常的交通工具时,公共服务公司没有机会或必要性。 对于目前的秩序来说,这样的概念是不够的。 旧的诚实可以假设商品属于他们的制造商,然后考虑交换和合同。 新的诚实首先要面对一个先前的问题, 谁拥有集体生产的东西,目前的“游戏规则”是否诚实公平地分配收益? 经济领域的旧正义主要在于确保每个人在财产或合同方面的权利。 新的正义必须考虑如何确保每个人的生活水平,以及在文明价值观中的分享,以使完整的道德生活成为可能。 古老的美德允许一个人更多地作为个人行事。 新美德需要他齐心协力才能取得成果。 个人主义理论无法解释集体主义事实。

经济和工业过程的变化,不仅是当前人类知识、技能和耐力的相关力量,而且是过去和未来的技能和工业的综合结果,都聚集和运用,这取决于几个同时存在的因素。 我们要注意社会能动性、工业技术、商业技术、确定价值的手段和财产的性质。

§ 3. 工商行政管理机关

早期机构。——早期从事贸易和工业的机构并不是纯粹为了经济目的而组织起来的。 亲属或家庭团体从事某些行业,但这只是其目的的一部分。 所以在各个领土群体中。 雅典城邦拥有矿山; 德国村庄拥有森林、草地和水作为共同财产; 并且“公地”在英国和美国的习俗中存活了很长时间,尽管在上面放牧的牛可能是个人所有的。 在美国,某些土地被保留用于学校用途,如果保留,现在在某些情况下将产生几乎令人难以置信的数量供公众使用; 但它通常被出售给私人。 国家政府仍保留一定的土地用于森林保护区,但直到最近向市政所有权运动为止,公民社区几乎不再是英国和美国的经济因素,除了道路、运河和邮局领域。 在家庭和地区或社区对工业的控制中,我们的经济功能只是其他几个功能中的一个。 经济有助于加强其他团结纽带。 另一方面,经济动机无法解开,并以其赤裸裸的力量脱颖而出。 在家庭或公民群体中,获取本能的影响受到以下事实的限制:在他们的劳资关系中的个人也是亲属或邻居。

商业企业。——另一方面,在商业企业——合伙企业、公司、公司、“信托”——中,人们只是为了经济目的而组织起来的。 不考虑其他利益或目的。 为此目的而组织起来的公司“没有灵魂”,因为它们仅由抽象的经济利益组成。 虽然在国内和领土机构中,收购力量在某种程度上受到了有利的控制,但它们也受到了有害的阻碍。 随着商业企业作为人类行为的一个独特领域的兴起,为新力量的表现开辟了道路。 这给整个道德和社会生活带来了好处和坏处。 一方面,它极大地增加了经济和工业效率的可能性。 企业的规模可大可小,以实现最有效的生产,而不是像家庭或社区机构那样,有时太小有时太大。 企业可以根据人们对特定任务的能力进行分组,而不是像在其他形式中那样,被迫接受已经由经济或工业以外的原因构成的群体。 此外,它可以毫不费力地免除老年人或其他不适合其目的的人。 此外,当越来越多的大公司,各自控制数十亿甚至数亿资本,在共同控制下联系在一起时,我们就有了一股巨大的力量,可以作为一个整体来使用。 很容易假设——事实上管理者很难不假设——这些庞大组织的利益是至高无上的,外交、关税、立法和法院应该是次要的。 此类仅出于经济目的而成立的公司所面临的道德危险是显而易见的,并且在其实际运作中经常得到体现。 由于对控制个人的限制很少或根本不了解,公司以纯粹的经济方式对待竞争对手、员工和公众。 这保证了某些有限种类的诚实,但不包括私人同情或公共责任的动机。

工会。——与这些企业资本组合相关的是各种类型的工会。 他们通常在最初组织起来的动机更复杂,包括社会和教育目的,并且在行为上更加情绪化,甚至充满激情。 随着年龄的增长,他们往往变得更加纯粹经济。 在美国,他们寻求获得更好的工资,在生病和死亡的情况下提供福利或保险,并在工时、童工以及防止危险机械、爆炸和职业等方面获得更好的条件。疾病。 在英国,他们也成功地将合作计划应用于购买商品以供消费。 这些组织在技术行业中最为成功。 因为就目标是集体谈判而言,很明显,工会将有效地控制特定行业的全部劳动力供应。 在非熟练劳动形式中,特别是在不断涌入的移民中,即使不是不可能,也很难维持与资本组织相媲美的组织。 因此,在冲突中,当严重不平等的战斗人员遭到反对时,通常会出现道德状况是很自然的。 强者蔑视弱者,拒绝“承认”他的存在。 弱者在规则下和强者规定的武器下斗争时,因案件无望而绝望,拒绝遵守规则并诉诸暴力,结果发现自己已与所有有组织的社会的力量。

再次集体道德。——新条件的显着特点是它意味着 回归集体道德. 也就是说,到目前为止,它的意思是这样的。 社会正在努力重申一个普遍的道德标准,但它还没有找到一个标准,并且在一方面严格坚持过时的法律,另一方面或多或少地情绪化和不合理地同情新的要求之间摇摆不定.[225]例如,在罢工中,公众情绪有时会容忍一定程度的暴力,而人们认为不存在针对不公平条件的法律补救措施。 集体道德意味着非个人的集体生活。 这意味着忠于自己的群体,不关心他人,缺乏责任感,缺乏完全的社会标准。 当然,还有一个重要的区别。 现在的集体的、非个人的机构并不像旧的亲属群体那样天真。 他们可以被用作有效的机构来确保确定的目标,而操纵者则确保了旧的团结和不负责任的所有优势。

成员和管理层。——公司在其理念中是民主的。 因为它规定了许多业主的联盟,其中一些可能是小业主,在选举管理下。 这似乎是一种通过所有权分配来维持权力集中的令人钦佩的手段。 但现代企业和工会的规模本身就阻止了股东或会员的直接控制。 他们可能不喜欢给定的政策,但他们个人无能为力。 如果他们试图控制,除非在特殊危机中,否则几乎不可能团结多数人采取共同行动。[226]最近大型保险公司的选举表明了这一点。 董事可以执行一项政策,同时声称只是股东的代理人,因此不承担最终责任。 铁路公司、大工业公司、工会的小股东能有什么影响? 他们只在一点上轻松地团结起来:他们想要红利或结果。 当执行非法政策,或贿赂立法机关或陪审团,或“处理”非工会人士时,主要官员同样只寻求“结果”。 他们将责任移交给运营或“法律”部门,或“教育委员会”,而一无所知。 这些部门是股东或工会的“代理人”,因此感到很放心。 股东们确信他们从未授权过任何错误。 一些公司是为了大量所有者的利益而管理的; 另一方面,通过与核心圈子形成的附属公司签订巧妙的合同,一些人为了这个核心圈子的利益而进行管理。 此外,大公司的趋势是,大铁路、银行、保险和工业企业的董事会都由同一群有限的人组成。 然后可以像由这些个人拥有一样绝对地使用该聚合财产。 如果它被用来进行政治选举,根据纽约法院的说法,董事们是没有罪的。

雇主和受雇者。——雇主和雇员之间经常存在同样的非个人关系。 最终雇主是股东,但他将权力委托给董事,他委托给总裁,他委托给工头。 每一项都有望取得成果。 雇员可以向总裁投诉条件,并被告知他不能干涉工头,也可以向工头投诉,并被告知这是公司的政策。 联合可以用作类似的缓冲区。 通常,如果他是为自己行事,该系列中的任何个人都会人道或慷慨地行事。 他不能对他人的财产仁慈或慷慨,因此整个系统中没有人性或慷慨。 该系统似乎在创建公司以减轻雇主的任何个人责任的明确目的方面达到了极端。 组织为雇主提供保险以防止雇员因受伤而提出的索赔的公司可能被视为分配负担的工具。 但是,由于公司的组织主要不是像人寿保险公司那样支付损害赔偿,而是为了避免这种支付,它有强大的动机对每一项索赔进行抗辩,无论多么公正,而且起诉索赔的成本如此之高,以至于受害者可能不愿意尝试。 当穷人是原告而富有的公司是被告时,“法律的延迟”几乎总是可以被视为强有力的辩护。

与公众的关系。——公司与公众的关系,以及公众与公司的关系,同样是非个人的和非道德的。 近年来用于执行许多经济服务的各种机械设备的道德或非道德状态为解决这种情况提供了一种方便的方法。 称重机、糖果机、电话,本应以一分钱或一分钱的价格提供某种服务。 但如果机器出了故障,受害者就没有办法了。 他自己的态度也相应是机械的。 他认为自己不是在和一个人打交道,而是在和一件事打交道。 如果他可以利用它或“击败”它,那就更好了。 现在,一家公司,在它所采取和唤起的态度上,大约介于机器的纯粹机制和道德个体的完全个人态度之间。 一个人被多收了费用,或者与铁路公司的官员有一些其他的困难。 寻求立即解脱就像在老虎机的情况下一样无望。 指挥者受他的命令的限制,就像机器受其机制的限制一样。 这个人以后可能会与一些更高的官员通信,如果耐心和生活都坚持足够长的时间,他可能会康复。 但为了防止欺诈,公司有义务比以个人方式处理案件的人更严格。 因此,即使公司的雇员在与公众打交道时不得有任何道德考量,但怀有正义不满情绪的个人可能会对公司产生一种感觉,即他是在与机器打交道,而不是与道德存在者打交道。 他们只是服从命令。 公众舆论认为,如果个别车队负责人碾过儿童,或者个别舞台所有者对载客时的鲁莽或粗心行为负责,在铁路事故中只会感到盲目愤怒。 它不能将道德责任明确地固定在股东或管理层或员工身上,相反,股东、经理或员工都没有[227]“乔·费根”,在 大西洋月刊 (1908),呼吁注意工会在保护个人免受粗心惩罚方面的影响。 感受到个人会感受到的道德约束。 他并不完全负责,而且他在集体责任中的份额是如此之小,以至于常常看起来完全可以忽略不计。

与法律的关系。——集体经营企业成立后,被视为“法人”,既得到法律的支持,又受制于法律。 如果大公司能够由此获得个人的权利,它就可以大有优势地进入自由契约领域。 工会还没有成立,也许是担心让法律控制他们的资金。 他们寻求更高的生活水平,但私法并不承认这是一项权利。 它只是保护合同,但让个人尽其所能做出最好的合同。 由于大多数工薪阶层没有合同,但随时可能被解雇,因此工会几乎没有看到通过合并获得什么好处。 因此,他们错过了与社会寻求体现其道德观念的机构的联系,无论多么迟缓,并且在某种意义上已经成为不法分子。 他们一开始并不是他们自己的过错,因为法律将这种组合视为阴谋。 他们仍然处于两个明显的劣势。 首先,作为单一法人的资本主义或雇佣公司可以拒绝购买工会的劳动力; 事实上,根据最近的一项决定,不能因为雇员加入工会而被禁止解雇。 由于公司可能雇用成千上万的人,并且实际上是某种特定劳动力的唯一雇主,因此它可以实施实际上的抵制并阻止工会出售其劳动力。 它不需要使用“黑名单”,因为雇主都合并为一个“人”。 另一方面,如果工会抵制雇佣公司,则被判定为限制州际贸易。 工会在这里被视为一个组合,而不是一个人。 用人单位具有极大法律优势的第二点出现在罢工的情况下。 男性可以辞职,但这不是施加压力的有效方法,除非雇主急于让工厂继续运转而不能雇用其他人。 如果他能够利用开放的劳动力市场并雇用其他工人,罢工者的唯一资源就是诱使他们加入他们的行列。 但法院禁止他们这样做,不仅是出于恐吓,甚至是出于说服[228]伊利诺伊州最近的决定(216 Ill., 358 f.,尤其是 232 Ill., 431-440)支持全面禁止说服的禁令,无论多么和平。 “可能会损害一个人的业务的合法竞争,即使成功地导致他破产,也是不可诉的。” 但是,工会通过金钱或交通工具从雇主那里雇佣劳工不是“合法竞争”。 法院认为该客体是恶意的,即雇主的伤害。 法院不认为获得八小时工作制对工会来说是合法的,就像获得财产对雇主来说是合法的一样。 该判决清楚地表明了商业公司对熟悉的收购目的施加的压力和工会对生活水平的新目的施加的压力在法律态度上的差异。 法院认为对他人的伤害在前者中是偶然的,但在后者中是主要的,因此是恶意的。 后代可能会像我们看待上面引用的一些案例一样看待这种司法心理学,ch。 二十一。 其他法院并不总是采取这种观点,并且允许说服,除非以“基于恐惧而不是他们的判断或同情而运作”的方式或情况下使用说服(17., 纽约补充。, 264)。 对于其他情况, 是。 和英。 股权决策, 1905, p. 565 楼; 还 组合涡流. 员工辞职。 执行禁令的程序方法,使法官能够定罪、取消陪审团审判、确定有罪并施加他认为合适的任何刑罚,具有刑事程序的所有结果,没有任何限制,并形成一个最有效的反对工会的机构。 在强制劝说的地方,很难看出工会如何能够施加任何有效的压力,除非是在高技能行业,它可以控制所有的劳动力供应。 在私人权利和自由合同领域,工会处于不利地位,因为除了在某些条件下拒绝工作的权利外,他们没有任何对其目的具有任何价值的权利。 而且由于在大多数情况下,这种武器对持用者的伤害远远超过对手,因此它是无效的。

工会对自由合同领域失望,寻求争取公共机构代表更好的卫生条件和防止童工、妇女长时间工作、不公平的合同等。 资本主义公司经常以妨碍自由合同或在没有“正当法律程序”的情况下夺走财产为由拒绝这种地点的改变,许多法律因这些理由被视为违宪而被搁置,[229]所附清单在 1906 年芝加哥工业展览会上公布,并在 慈善机构和下议院.

“‘合同自由’对劳动意味着什么:

1. 拒绝伊利诺伊州妇女的八小时法律。

2. 拒绝城市劳工或机械师和普通工人的八小时工作。

3. 拒绝面包师十小时的法律。

4、不能禁止租用工。

5. 无法依法阻止雇主要求雇员作为获得工作的条件,承担工作时受伤的所有风险。

6. 不能禁止雇主以高于非雇员的利润向雇员出售商品。

7. 无法禁止矿主筛选按重量开采的煤炭,然后将其计入员工工资基础。

8. 无法立法禁止雇主使用胁迫手段阻止雇员成为工会成员。

9、不能限制用人单位扣减职工工资。

10. 无法依法强制定期支付工资。

12. 法律无法规定公共工程的劳动者应按现行工资标准支付。

13、不能依法强制支付加班费。

14. 无法依法阻止雇主扣留部分工资。

15. 无法强制以现金支付工资; 以便雇主可以用卡车或票据支付不能以合法货币赎回的费用。

16. 无法在市政合同中禁止外籍劳工。

17. 无法在城市印刷上获得法律联盟标签。”

劳工代表谈到“法院向工人保证的具有讽刺意味的方式:被致残和被杀害的权利,而无需对雇主承担责任; 因加入工会而被解雇的权利; 有权根据雇主的意愿和他们可能施加的任何考虑工作尽可能多的时间。” 当然,“讽刺”并不是法院的本意。 具有讽刺意味的是,旨在确保正义的规则由于条件的变化而变得徒劳,即使不是不公正的积极原因,也是如此。
其中一些无疑是因为如此吸引人,以至于看起来是为了一个阶级的利益,而不是为了公众的利益。 在警察权力下和对公众有直接利益的公司进行更大程度的公共控制的趋势将在后面提到。 针对其他公司,公众或不成功的竞争者在针对“信托”的立法中寻求法律援助,但这主要被证明是徒劳的。 它只是引起了组织形式的改变。 法律要根据所援引的三项原则中的任何一项对商业公司实施任何有效控制也并非易事——即:防止垄断,在公共服务公司的情况下确保公共利益,以及维护警察权。力量。 因罚款往往达不到犯罪人,个人责任难以确定。 陪审团不愿将他们认为是上级政策要求的行为定罪下级官员,而另一方面,上级官员很少直接认识到犯罪行为。 然而,渐渐地,我们可能会相信,法律会找到一种方法,让资本和劳工组织都尊重公共福利,并支持他们实现理想的目标。 合作原则不能被取缔; 它必须更加充分地社会化。

§ 4. 生产、交换和估价的方法

机器。——生产技术也出现了从个人到集体的类似进步。 较早的方法是手工艺。 除农业外,目前在大多数职业中使用的方法是机器。 但机器的巨大经济优势不仅在于以机械动力代替肌肉; 它也是用集体代替个人工作。 正是机器使分工及其社会组织在极其有效的基础上成为可能。 上个世纪财富的惊人增长取决于这两个因素。 此外,机器本身在其巨大的扩展中,不仅是一种社会工具,而且是一种社会产品。 在各种工业中产生新过程的发明和发现在很大程度上是由人们以公共费用进行的科学研究的结果,而不是最终利用这些结果的人。 它们反过来成为创造财富的工具,因此财富具有双重社会性。

这个机器过程对我们分析中提到的特性因素有重要影响。 它使效率标准化; 它要求超乎寻常地提高速度; 它需要功能的高度专业化,并且通常不需要了解整个过程。 另一方面,它给人一种控制和指挥高度复杂机械的力量感。 在更熟练的行业中,有更多的时间和资源来满足智力、审美或社会需求。 工人协会赞成讨论共同利益、同情和合作; 这可能会唤起为了集体福利而牺牲个人的意愿,这与最好的爱国情绪非常相似,即使它很容易表达出最坏的爱国情绪的特征。 工人协会是现代工业最显着的特征之一。

资本和信用。——服务和商品的交换技术已经从个人的、受限的转变为集体的、几乎不受限制的方式。 早期的交换和易货形式将商业行为限制在一个小范围内,而更简单的个人服务形式则涉及奴隶制或几乎同样直接的一些个人控制。 随着货币的使用,可以提供更大的交换区域并积累代表大量个人过去劳动的资本。 随着商业企业现在采用的信用系统的可能性的进一步发现,任何企业都可能不仅利用过去的劳动成果,而且利用未来的预期收入。 目前组织的公司以债券和股票的形式发行债券和股票,它们不代表尚未产生的价值,而只是预期的劳动或特权的价值。 因此,资本和信贷的全部技术意味着集体企业。 它集结了过去和未来成千上万人的工作和能力,并将产品作为一种几乎不可抗拒的代理来实现新的企业或从该领域赶走竞争对手的企业。

估值基础。——价值和价格的整个基础也发生了变化。 在整个中世纪,大部分用于确定劳动力或商品价值的旧基础是已经消耗的劳动力和材料的数量。 现代的基础是供求关系。 这是基于这样的理论,即人类的需求毕竟赋予任何产品价值。 我可能会花时间和精力在一本书或雕刻上,或者在种植一种新蔬菜上,或者在制造一件衣服上,但是如果没有人愿意看书或看雕刻,如果蔬菜是没有人可以吃的,或者衣服是没有人会穿的,没有价值。 从这里开始,我们可以看到估值中的两个要素——需求和供给——是如何受到社会因素的影响的。 对物品的需求取决于市场:即,取决于有多少买家,以及他们有什么需求。 现代通讯和运输方式使商品市场与文明世界一样大。 教育不断唤醒新的需求。 通讯、旅游、教育的设施,不断地引领世界某一地区模仿其他地区的标准或时尚。 因此,我们有一个在区域和强度上不断扩展的社会估值标准。

估值的另一个因素,即供给,同样受到社会力量的影响越来越大。 对于许多(如果不是大多数)最重要的商品,人们发现,不受限制的供应比为生产者的利益受管制的供应所带来的利润要少。 大型煤矿、钢铁工业、服装制造商发现联合生产有限的产品更有利可图。 大公司和托拉斯通常通过关闭部分以前从事的工厂来表示他们获得了垄断或对任何大生产领域的大致控制权。 劳动力供应同样受到工会限制学徒人数的政策或其他保持工会规模的限制。 关税,无论是为了资本的利益还是为了劳动力的利益,都是对供给的社会控制。 特许经营权,无论是蒸汽铁路、街道交通、燃气、电力照明,还是其他所谓的公用事业,都是授予特定群体的垄断性质。 它们的价值取决于这些公用事业的一般需求,以及公共供应限制。 在许多情况下,服务对社区来说是如此不可或缺,以至于仆人不需要特别注意或考虑提供特别有效的服务。 人口的增加使特许经营权获得了巨大的利润,而公用事业公司没有相应增加风险或努力。

但社会创造价值的最引人注目的例子是土地。 该国一部分的一英亩土地价值五十美元,另一部分则价值二十万美元,[230]在大纽约。 曼哈顿岛上的一英亩土地当然价值更高。 纽约税务局 1907 年的报告很有启发性。 不是由于土壤的任何差异,也不是由于所有者的任何劳动或技能或其他素质。 这是因为在一种情况下没有社会需求,而在另一种情况下,土地位于城市的中心。 在某些情况下,毫无疑问,城市房地产的所有者可能会通过他的企业帮助建设城市,但即使这样,这也是偶然的。 缺席业主从城市的发展中获得的利润与该增长的主要贡献者一样多。 业主甚至不需要通过建筑物来改善财产。 这种土地价值的巨大增长被称为“不劳而获的增量”。 在美国,这在很大程度上是由于自然位置和交通的特点。 在亨利·乔治等一些作家看来,这不仅是一种明显的不公正,而且是所有经济罪恶的根源。 毫无疑问,在许多情况下,它是一种显着的“宽松货币”形式,但其原理与现代工业几乎所有部门所涉及的原理并无不同。 现代社会的财富真是一个巨大的池子。 没有人知道他创造了多少; 它是一种社交产品。 通过尝试估计他个人贡献的东西来估计任何人应该得到什么是绝对不可能的。

§ 5. 有助于伦理重建的因素

现代经济形势的两个显着特征,即集体性和非个人性,本身就能够为理解伦理问题和进行必要的重建提供宝贵的帮助。 为了 现代运营和财产的规模有助于更清楚地展示所涉及的原则. 非个人的性格使纯粹而简单的经济力量在其道德方面得以体现。 宣传成为必需品。 正如工厂被迫比血汗工厂拥有更好的光线、空气和卫生设施一样,大公司的做法也能引起公众的注意,激发良心,尽管这些做法在原则上可能与私人的做法完全相同逃避道德谴责。 在某些情况下,毫无疑问,手术的规模确实会改变原理。 旧式舞台司机在路上的“电梯”,或乡村商店的“特价商品”不太可能像现代商业中的免费通行证或秘密回扣系统那样扰乱竞争平衡。 但在其他情况下,现代组织所做的只是展示竞争或其他经济力量的运作方式 在更大的范围内. 一个熟悉的事实可以说明这一点,即通过纠正某些公司行为的法律经常被发现适用于法律制定者未考虑的许多做法。

将一项原则公开并大规模发挥作用的效果是使公众的判断更加清晰,对不良做法的谴责更加有效。 非个人因素同样有助于使谴责变得容易。 当个人的行为受到质疑时,使情况复杂化的考虑因素不会妨碍批评。 这个人可能是一个好邻居,一个好人,或者运气不好。 但是没有人会毫不犹豫地表达他对一家公司的看法,而普通的陪审团也不会偏袒它,无论法官的真实情况如何。 即使是关于公司在其股东中包括寡妇和孤儿的请求(有时是为了避免干扰公司实践而提出的),通常也会落入无情的耳朵。 对商业行为要求更高的标准,对公共服务的重视程度将更加严格,对公共服务的投资回报将更加温和,企业对员工的待遇将比个人更加宽松。 劳动组织也没有逃脱同样的规律。 当发现工会的代理人为了私利而呼吁罢工时,公众的谴责情绪与公司官员以牺牲股东为代价获利的情况一样严厉。

总结。——我们可以总结一下我们分析得出的一些主要观点。 现代技术极大地提高了劳动生产率,但也增加了它对健康和生命的危害,并在一定程度上削弱了它的教育和道德价值。 非个人机构赋予了巨大的权力,但使责任难以定位。 集体机构和社会贡献使经济过程成为一个巨大的社会群体。 男人投入体力劳动、技能和资本。 其中一些是他们从亲戚那里继承的; 他们从设计工具和工艺的发明家和科学家那里继承了一些; 有些是他们自己制造的。 由于政治家、爱国者和改革者创建并由类似机构维护的良好政府和机构,这种努力的集中是可能的。 游泳池非常高效。 但没有人能说他的贡献能赚多少钱。 每个人都应该保留他能得到的吗? 都是一样的分享吗? 还是应该有其他的划分规则——由社会制定和执行,或者由个人制定并由他自己的良心执行? 我们目前的规则是否足以适应目前的这种情况? 这些是现代条件向思考者施加的一些难题。

资料

除了亚当·斯密、JS 密尔和卡尔·马克思的经典著作,它们对上个世纪经济与整个社会秩序的关系很重要,以下一般领域的近期著作特别突出了所涉及的伦理问题: 马歇尔, 经济学原理, 1898; 哈德利, 经济学, 1896; 克拉克, 应用于现代工业和公共政策问题的经济理论要点, 1907; 乔治, 进步与贫困, 1879; 施莫勒, 国家经济总局, 1900-04; 博纳尔, 哲学与政治经济学, 1893; 霍布森, 社会问题, 1901; 布鲁克斯, 社会动荡1903。

关于现代商业和工业:凡勃伦, 企业理论, 1904; 泰勒, 现代工厂系统, 1891; 霍布森, 现代资本主义的演变, 1894; 汤因比, 工业革命, 1890; 亚当斯和萨姆纳, 劳工问题, 1905; S. 和 B. 韦伯, 工会主义的历史,1894, 现代工业问题,1898和 工业民主, 1902; 米切尔, 有组织的劳工, 1903; 伊利, 美国劳工运动, 1886; 霍兰德和巴内特, 美国工会主义研究, 1907; 亨德森, 社会要素, 1898 年, chs。 vii.-x.

脚注

[223] 凡勃伦, 企业理论, p. ,P。 291. XNUMX。

[224] 共和国, 550。戴维斯和沃恩。

[225] 例如,在罢工中,公众情绪有时会容忍一定程度的暴力,而人们认为不存在针对不公平条件的法律补救措施。

[226] 最近大型保险公司的选举表明了这一点。

[227] “乔·费根”,在 大西洋月刊 (1908),呼吁注意工会在保护个人免受粗心惩罚方面的影响。

[228] 伊利诺伊州最近的决定(216 Ill., 358 f.,尤其是 232 Ill., 431-440)支持全面禁止说服的禁令,无论多么和平。 “可能会损害一个人的业务的合法竞争,即使成功地导致他破产,也是不可诉的。” 但是,工会通过金钱或交通工具从雇主那里雇佣劳工不是“合法竞争”。 法院认为该客体是恶意的,即雇主的伤害。 法院不认为获得八小时工作制对工会来说是合法的,就像获得财产对雇主来说是合法的一样。 该判决清楚地表明了商业公司对熟悉的收购目的施加的压力和工会对生活水平的新目的施加的压力在法律态度上的差异。 法院认为对他人的伤害在前者中是偶然的,但在后者中是主要的,因此是恶意的。 后代可能会像我们看待上面引用的一些案例一样看待这种司法心理学,ch。 二十一。 其他法院并不总是采取这种观点,并且允许说服,除非以“基于恐惧而不是他们的判断或同情而运作”的方式或情况下使用说服(17., 纽约补充。, 264)。 对于其他情况, 是。 和英。 股权决策, 1905, p. 565 楼; 还 组合涡流.

[229] 所附清单在 1906 年芝加哥工业展览会上公布,并在 慈善机构和下议院.

“‘合同自由’对劳动意味着什么:

1. 拒绝伊利诺伊州妇女的八小时法律。

2. 拒绝城市劳工或机械师和普通工人的八小时工作。

3. 拒绝面包师十小时的法律。

4、不能禁止租用工。

5. 无法依法阻止雇主要求雇员作为获得工作的条件,承担工作时受伤的所有风险。

6. 不能禁止雇主以高于非雇员的利润向雇员出售商品。

7. 无法禁止矿主筛选按重量开采的煤炭,然后将其计入员工工资基础。

8. 无法立法禁止雇主使用胁迫手段阻止雇员成为工会成员。

9、不能限制用人单位扣减职工工资。

10. 无法依法强制定期支付工资。

12. 法律无法规定公共工程的劳动者应按现行工资标准支付。

13、不能依法强制支付加班费。

14. 无法依法阻止雇主扣留部分工资。

15. 无法强制以现金支付工资; 以便雇主可以用卡车或票据支付不能以合法货币赎回的费用。

16. 无法在市政合同中禁止外籍劳工。

17. 无法在城市印刷上获得法律联盟标签。”

劳工代表谈到“法院向工人保证的具有讽刺意味的方式:被致残和被杀害的权利,而无需对雇主承担责任; 因加入工会而被解雇的权利; 有权根据雇主的意愿和他们可能施加的任何考虑工作尽可能多的时间。” 当然,“讽刺”并不是法院的本意。 具有讽刺意味的是,旨在确保正义的规则由于条件的变化而变得徒劳,即使不是不公正的积极原因,也是如此。

[230] 在大纽约。 曼哈顿岛上的一英亩土地当然价值更高。 纽约税务局 1907 年的报告很有启发性。

第二十三章 • 经济秩序中的一些原则 •2,800字

上述分析提出的某些问题尚未解决,因为这些问题涉及的范围非常广泛,而且在某些情况下,事实及其解释都存在很大争议,以至于我们还不能形成确定的道德判断。 另一方面,某些原则非常清晰地出现。 我们陈述一些更明显的。

1.财富和财产从属于人格。——生命不仅仅是肉。 大多数人都同意这一点,抽象地说,但许多人未能提出申请。 他们可能会牺牲自己的健康、人类的同情心或家庭生活; 或者,对于其他人,他们可以作为雇主、消费者或公民主动或被动地同意这一点。 一个因提供生活手段而失去生命的文明是不道德的。 一个能为某些人买得起奢侈品的社会不能轻易地证明不健康的生产条件或缺乏普通教育是正当的。 以牺牲活力和效率为代价满足单一欲望的人是不道德的。 一个将财富或财产视为终极的社会,无论是在“自然权利”概念下还是其他概念下,都将手段置于目的之上,因此是不道德的或不道德的。

2.财富应该取决于活动。——就个人而言,生命的最高方面在于积极而坚决的成就,在于行动中体现目标。 思想、发现、创造,标志着比满足需求或积累商品更高的价值。 如果后者要成为一种帮助,它必须刺激活动,而不是扼杀它。 从这个角度来看,没有任何伴随的教育或阶级感情或舆论煽动的继承财富将是一个值得怀疑的制度。 凡勃伦在他的 有闲阶级论 指出休闲可能伴随着各种形式的退化,当休闲不仅意味着为了更多的智力活动而从机械劳动中解脱出来,而且意味着放弃所有严肃的劳动。 随着种族在不断选择更积极的人的环境中取得进步,社会在其机构和有意识的指导过程中可能会很好地计划在活动和奖励之间保持这种平衡。 现代慈善机构采用了这一原则。 除非我们能提供某种形式的自助,否则我们害怕通过援助穷人来致贫。 但在对待富人方面,社会并不热心。 我们对财产继承的规定,无疑使一定比例的继承人陷入贫困。 是否可以在不影响获得财产的人的活动动机的情况下避免这种情况,或者如此一贫如洗的富人是否不如穷人那样值得拯救社会,无疑将随着继承人的数量而成为更紧迫的问题增加,社会承认它可能对闲散的富人和闲散的穷人负有责任。

3、公共服务要与财富并驾齐驱。——请注意,我们并不是说“财富应该与公共服务成正比”。 这将把我们立即带入个人主义者和社会主义者之间的争论,我们稍后将在悬而未决的问题中加以考虑。 以赫伯特·斯宾塞为代表的个人主义者会说,除了年轻人、老年人或病人,奖励应该与功绩成正比。 而社会主义者则更倾向于说“各尽所能,按需分配”。 在任何一种情况下,都假定应该有公共服务。 将我们是否可以确定任何定量规则的问题留待以后考虑,此时让我们注意为什么某些服务是基本的道德原则。

以某种经济上有用的贡献形式提供的这种服务,无论是对商品的生产和分配、公共秩序、教育、审美和宗教需求的满足,都可能被要求作为共同诚实的问题。 这就是将其视为社会对其每个成员提出的公正要求。 当然,没有法律要求。 法律远没有采纳为普遍的格言,“如果有人不工作,就不要让他吃饭。” 流浪不是一个适用于所有闲人的术语。 如果一个人的某些祖先通过服务、武力或馈赠获得财产和所有权,这对法律来说就足够了。 现代法律热衷于加强财产制度,使所有所有者的后代永远免于任何有用服务的必要性。 过去的旧神学将继承或归咎于罪和功德的概念带到了现代个人主义所拒绝的极端。 但是法律——至少在美国是这样——允许继承财产的永久继承。 即,继承许可从社会接受而不提供任何个人回报。 然而,在神学和道德上,今天的人否认任何会使他沦为他人影子的观念。 他希望自己站起来,根据自己的行为受到奖励或指责,而不是因为别人的行为。 要在经济领域遵循这一原则,就要求每个从别人那里得到任何东西的人都应该感到有义务提供一些服务。 在民主社会中,仅仅“出生”是不够的,无论法国贵族认为这是对社会福利的巨大贡献。

但是,说社会可以要求服务是正当的,这只是情况的一个方面。 还有一个方面——这项服务对人本身意味着什么。 这是他在社会有机体中发挥作用的机会。 现在一个人的目标和意志一样大。 因此,将自己的目的与公众福利等同起来的人,也因此将自己等同于整个社会团体。 他不再是他自己; 他是一个社会力量。 不仅是社会的领导者,而且每一个有效率的仆人都使自己成为社会自身行动和前进的器官。 这在伟大的发明家或工业和社会组织者的案例中可能最为显着。 通过为文明服务,他们成为了它的承载者,因此分享了它的最高脉搏。 但对于每一个劳动者来说都是如此。 由于他是一个积极的贡献者,他变得富有创造力,而不仅仅是接受。

四、工商业从个体方式向集体方式的转变,要求道德从个体方式到集体方式的转变。——道德行为要么是为了完成一些积极的善,要么是为了阻止一些错误或邪恶。 但在目前的情况下,个人本身对于任何一个目的实际上都是无助和无用的。 以前,一个人可以设定一个高标准并遵守它,而不管其他人的做法或合作如何。 当卖方的市场仅限于他的熟人或有限的领域时,诚实甚至公平交易很可能是最好的政策。 但是随着商业环境的变化,更糟糕的做法,比如低劣的造币,往往会驱逐道德上更好的人。 这可能不适用于买卖双方之间的关系,但它适用于贸易的许多方面。 一个商人可能希望向他的女职员支付工资,她们可以在不出卖灵魂的情况下维持生活。 但是,如果他对面的对手只支付了维持生计所需工资的一半,那么显然前者目前处于劣势。 扩展相同的策略。 让前者把货做好,后者不顾“出汗”; 让前者根据诚实的估计纳税,让后者“见”评估员,或者威胁说,如果他被评估的人数超过了他自己指定的数字,他就会搬出城外; 让前者只要求一个公平的机会,而后者则确保有利于他自己利益的立法,或获得措辞的投标规范,以便他们将其对手排除在外,或向公共机构出售“修复”理事会或学校委员会,或在运输中获得非法好处。 让这种情况继续下去,前者将在该领域停留多久? 即使在商品质量方面,诚实交易似乎更有可能成功,但经验表明,这取决于欺诈行为是否容易被发现。 对于不容易发现掺假的药品和商品,没有什么可以抵消欺诈经销商更经济的程序。 获得纯药品和纯食品如此困难的事实似乎最合理地归因于掺假物品的致命竞争。

或者,假设一个人有一点财产投资于不同公司中的某个公司,这些公司提供了最方便的方法来存放小额和大额资金。 这条铁路通过拥有煤矿和运输产品来藐视政府; 该公共服务公司通过贿赂获得其特许经营权; 该公司是童工的雇主; 他们发现,支付一些损害赔偿诉讼——那些它无法成功对抗的诉讼——比采用保护员工的设备要便宜。 一个人,甚至一个机构,如果他投资于这样的公司,而他发现自己作为个体股东在其中无能为力,那么他的行为是否符合道德? 而如果他以市价卖掉自己的股票,把钱投到别处,那不还是欺诈或流血的代价吗? 最后,如果他为家人的支持购买了保险,那么最近的调查表明,他可能一直在不知不觉地贿赂立法机构,并支持他可能在道德上反对的政治理论。 个人在独立时不可能是道德的。 现代商业集体主义迫使集体道德。 正如个人无法抗拒这种结合一样,个人道德也必须让位于更强大或社会化的类型。

5. 为了适应公司代理权和所有权的变化,必须找到恢复个人控制和责任的方法。——自由与责任必须齐头并进。 “道德责任限制”理论不能以其现在获得的简单形式被接受。 如果社会让股东负责,他们很快就会停止仅仅在经济基础上选举经理,并要求道德。 如果董事个人对其“法律部门”负责,或工会官员对其委员会负责,那么董事和官员将找到了解其下属在做什么的方法。 “犯罪总是个人的”,下属违背上级明确意愿为公司犯罪的情况并不常见。 在某些方面,有关各方自愿寻求恢复更私人的关系。[231]海耶斯·罗宾斯在 大西洋月刊 1907 年 XNUMX 月,“劳工问题中的个人因素”。 已经发现聘请能够与工人顺利相处的工头是有利可图的。 事实证明,以尊重和公平的态度对待男人,无论他们是出卖劳动力还是购买劳动力,都是一种很好的经济方式。

一些大型公共服务公司的管理者最近也表现出承认某些公共义务的倾向,但天真地承认这一点被忽视了。 工会开始意识到,如果他们要赢得竞争,就需要调和公众舆论。

6. 为了满足非个人机构的要求,社会必须需要更多的宣传,并在法律上更充分地表达其道德标准。——宣传不能治愈不良行为,但只要违法者关心舆论,而不只是为了获得本阶层的认可,它就是一种强大的威慑机构。 罗斯教授[232]罪恶与社会。 坚持认为,在美国,阶级仍然如此松散,以至于领导人希望得到普遍认可。 因此,他敦促通过“烧烤罪人”来强制执行道德标准是可能的。 但是,要使这种“烧烤”成为一种道德过程,社会需要比现有机构提供的更准确的信息和更公正的选择罪人的基础。 公共报刊本身在许多方面都是纯粹经济动机的最显着例子之一。 报纸或杂志必须引起读者的兴趣,而不是让广告商不悦。 新闻被选择,或着色,或处理以适合特定类别。 如果演讲者说出了记者认为不有趣的话,他很可能会发现自己被报道说的内容更引人注目。 宣传局能够自豪地指出有利于某些利益的事情的数量,并将其作为新闻摆在公众面前。 “曝光”的特定利益可能更多地取决于对发行或广告的预期影响,而不是案件的案情。 把所有的舆论教育都交给商业控制,比把所有的基础教育都交给私人利益控制,几乎没有更令人满意的做法。 宣传——科学考察和公开讨论——确实是不可或缺的,它最大的价值可能不在于令人振奋的义愤宣泄,而在于通过提供更完整的知识和展示某些实践的成果来积极提升标准。 有很大比例的民众,如果看得清楚,能得到民众的支持,就会愿意做正确的事,所以正确的行动并不意味着自杀。

但是,满足现代经济机构非人格化特征的合乎逻辑的方式是通过体现在非人格化机构——法律中的道德意识。 法律不应主要被视为惩罚罪犯的机构。 它首先定义了一个标准; 并且,在接下来的地方, 它帮助有道德倾向的人通过将他从不道德的竞争中解放出来来维持这个标准. 一个普遍的原则是,只有当完成某件事比出于正确的动机完成某件事更重要时,诉诸法律才是道德上的收获。 这显然适用于法人团体的行为。 我们不在乎他们的动机。 我们不关心拯救他们的灵魂。 我们只关心结果——只是我们看到个人责任失效的地方。 在这种情况下,良好动机和道德目的的价值在于那些为公共利益而努力确保和执行进步立法的人,以及官员接受和执行这一点的个人精神。[233]见弗洛伦斯·凯利, 通过立法获得一些道德收益.

7. 每个社会成员都应该分享它的财富和它所创造的价值。——分工的数量依据和分摊方法属于悬而未决的问题。 但是,每个具有道德能力的人的价值和尊严在现代几乎每一个道德体系中都是至关重要的。 它隐含在关于灵魂价值的基督教教义中,在康德的人格学说中,在边沁格言中,“每个人都算作一个人”。 它植根于我们的民主理论和制度中。 随着现代发明和智力传播带来的身心力量的均衡和平等,没有一个国家是永久安全的,除非建立在正义的基础上。 正义不能从根本上与民主的本质相矛盾。 这意味着财富必须被公正地生产、分配和拥有:也就是说,为了促进每个社会成员的个性,同时他必须始终作为一个成员而不是作为一个个体发挥作用。 在定义正义时,有些人会把自由放在首位; 其他,一种生活水平。 有些人会通过向每个人分配货物的实际份额来寻求公平; 其他人,通过给每个人一个公平的机会来获得他的商品份额。 其他人再次认为,如果没有提出道德目的,并且每个人都试图为自己得到他所能得到的,那么由于竞争的有益效果,结果将是公平的分配。 还有一些人认为,如果经济过程一旦建立在契约而不是地位或奴役的基础上,正义就可以被视为这些契约的维持,无论实际收益如何。 这些观点将在下一个主题下被视为未解决的问题。

资料

除了上一章结尾引用的作品,吉丁斯, 进步的代价,在《民主与帝国》中,1901 年; 博桑凯(B 夫人), 生活标准, 1898; 博桑奎特,B., 社会问题的方面, 1895; 斯蒂芬, 社会权利和义务, 1896; 簇绒, 心理学对正义观的一些贡献, 哲学评论, xv., 1906, pp. 361-79; 树木, 民主,人类力量的新展现,在哲学和心理学研究(加曼纪念卷),1906 年。

脚注

[231] 海耶斯·罗宾斯在 大西洋月刊 1907 年 XNUMX 月,“劳工问题中的个人因素”。

[232] 罪恶与社会。

[233] 见弗洛伦斯·凯利, 通过立法获得一些道德收益.

第二十四章 • 经济秩序中未解决的问题 •4,100字

在这个标题下,我们建议考虑社会目前正在解决的一个普遍问题和三个特殊问题,制定新的道德标准以适应新的条件。 新秩序中涉及的许多问题都在一个单一的对立面之下。 通过给个人最大可能的自由并让他们承担道德责任,或者通过社会代理和控制,财富的道德价值会得到最充分的保障和公正的分配吗? 第一个理论被称为 个人主义. 第二个位置最方便的术语是 社会主义.

然而,对许多人来说,社会主义是一个绰号,而不是一个科学概念。 它应该意味着必然要废除一切私有企业或私有财产。 在其极端形式中,它可能意味着这一点,正如在其极端形式中的个人主义将意味着无政府状态。 但作为一个实际的伦理命题,我们面前既没有废除公共代理和控制——极端个人主义——也没有废除私人代理和控制。 我们有一个问题是要获得适当的数量,以便最高的道德可能占上风。 每种理论都声称渴望个人最充分的发展和自由。 个人主义者通过形式自由来寻求它,并将公共机构限制在最低限度。 社会主义者愿意允许对形式自由的限制,以确保他认为更重要和更实质的“真正的”自由。 在两个极端之间,并从每个极端借用,是一个有点不确定的计划,被称为对平等机会的需求。 让我们在简短的陈述中考虑每一个,然后进行更彻底的分析。

§ 1. 个人主义立场和公共机构与控制立场的一般说明

1.个人主义。-个人主义[234]见上文,第 428 页、第 471-6、483 页。 相信每个人都能比任何人为他确保自己的福利更好。 它进一步认为,社会是由个人组成的,因此,如果每个人都能得到保障,那么整体的福利就会得到保障。 诸如社会性的商品可以通过自愿结社来获得。 相信文明的进程是“从地位到契约”,它以自由契约为中心原则。 维护和维护这种自由应该是有组织的社会的主要任务。 它将自由的重要特征准确地定位在同意的行为上,而不是考虑到同意的后果是好是坏; 它也没有询问是什么动机(武力和欺诈除外)导致了同意,或者是否有任何其他选择。 换言之,它将形式自由视为基本自由。 如果它本身不是所有可以期望的,它是第一步,也是法律需要承认的唯一一步。 如果在此受到保护,则可以信任个人采取其他步骤。 对个人自由的唯一限制应该是不得干涉他人的平等自由。 在经济领域,这种限制意味着“不得以武力干涉”。 该理论不认为竞争带来的经济压力是干扰。 因此,它有利于自由竞争。 撇开账上的仁慈,它认为在商业上应该允许甚至推荐每个人谋取自己的利益。 但是,当提出这种方法所达到的分配是否公平的问题时,两者之间就出现了分歧。 民主的 个人主义者和“适者生存”个人主义者。 民主个人主义者——亚当·斯密、边沁、密尔[235]穆勒晚年对社会能动性的价值更有信心。——相信个人主义会促进人们的福利 所有 社会成员。 “适者生存”学派认为,种族或文明的福利取决于被称为“生存斗争”的筛选和选择过程。 如果“适者”因此被选中并存活下来,那么其余的人是什么并不重要。 我们必须在贵族选拔的进步和民主平等的堕落之间做出选择。

2.公共代理与控制理论。——社会主义(广义上使用这个词)认为,社会应该确保其所有成员的生活财富。 它认为,无限制地为生存而斗争的自由可能会确保最强大的人的生存,但不一定是道德上最好的人。 个人主义的理论强调形式自由。 “先寻求自由,其他一切都会被添加。” 社会主义观重内容。 它将让社会的所有成员分享教育、财富和所有的生活物品。 在这一点上,它与民主个人主义是一致的。 但它认为这在个人努力的基础上是不可能的。 认为整个社会对个人无能为力,要么忽略社会善,要么假设在政治领域对民主如此强大的社会意志在经济世界中是无助和徒劳的。 假设经济分配的所有控制权——正义的伟大领域——可以留给个人自由和能动性,就像把税收、省份管理和公民教育留给私营企业一样过时了。 它认为无节制的生存斗争在经济上是浪费的,在道德上是邪恶的,无论是在分配的不平等上,还是在它所依赖的利己主义的动机上。 另一方面,个人主义,只要它是聪明的,不把社会主义与无政府主义和所有其他对既定秩序的批评混为一谈,就认为社会主义忽视了积极的个人努力的至高无上的重要性,把自由的价值作为发展的基调。进步。

3. 平等机会。——中间观点的格言是“机会均等”。 个人主义认为,积极的人格应该受到激发并成为主要的终结。 但是因为它认为不只是少数人,而是所有人都应该被视为目的,所以它发现个人主义受到谴责。 因为它认为,无节制的生存斗争并不能确保个人主义声称要寻求的目标。 当个人因出身、教育、家庭、事业、朋友和继承财富的差异而受阻时, 没有能力选择; 有 特权者的选择. 因此,它会从社会主义中借用很多东西,从而给每个人一个“公平的开端”。 这将包括公立学校,以及不确定数量的卫生设施,以及政府对强者的监管。

然而,很明显,这种“公平交易”理论是一个普遍目标的名称,而不是一个明确的纲领。 因为“公平交易”或机会均等可能被解释为需要各种各样的具体计划,从小学教育到所有生产工具的公有制,以及废除权利遗赠或继承财产。 美洲、欧洲和澳大拉西亚人民目前正在制定不同程度地结合个人主义和社会主义观点的政策。 大多数都有公立学校。 有些人通过相互或国家保险和养老金制度为老年和事故提供保障。 让我们更彻底地分析这两种对立理论的道德方面。 很明显,第三种观点只是众多调解立场中的一种。

§ 2. 分析个人主义或自由契约:它的价值

生产效率。——个人主义可以为所要求的几种道德品质提供强有力的证明:即,生产商品的效率,激发积极和有力的性格,促进自由和责任,鼓励职业的广泛多样化,因此服务,最后是向社会提供社会需要的各种商品。 将上个世纪财富生产的巨大增长仅仅归功于个人主义,而忽视主要在社会支持下做出的科学和教育的贡献,这是荒谬的。 将本世纪在文明和自由方面的所有成就归功于个人主义,就像将本世纪所有的不幸和罪恶归咎于同一政策一样荒谬。 但是,撇开夸大其词的说法不谈,几乎可以怀疑亚当·斯密关于更大个人自由的论点在所命名的测试方面是有道理的。 鉴于生产数量和种类以及通信和分配方式的大幅增加主要归功于机器和协会这两个机构,个人主义确实允许和支持协会并刺激了发明。

主动性和责任感。——此外,把规范自己行为的权力和责任交给个人的总政策,是符合道德发展的一大特点的。 正如我们前几章所追溯的,道德人格的演变表明,个人最初是作为一个亲属群体的成员生活的,这个群体决定了他的经济生活以及他的宗教和社会生活,不允许他独立出击,也不允许,另一方面,只要集团有物资,就受苦。 个人的主动性和责任感不断增强,经济发展无疑加强了宗教、政治和道德自由的发展。 正是这些因素的结合赋予了今天的人属于自治、自治和民主的价值和尊严。

生产监管。——此外,可以说,供求关系,个人主义的价格调节方法和生产的商品种类,不仅符合自由原则,而且可以得到社会最需要或最想要的那些商品。 如果某种商品稀缺,高价格会刺激生产。 虽然它允许危机、恐慌和困难,但它至少将避免困难的重担交给了许多人的远见:即所有生产者,而不是可能被指定为此目的的少数人。 因此,提供了一种了解社会需要什么和需要多少的方法,它是一种社会服务,正如我们所指出的,它仍然是一种服务,因为商品是有偿的; 更是如此,因为他们可以得到报酬。 到目前为止,个人主义有一个强有力的理由。

§ 3. 对个人主义的批评

它的一些方法无疑存在很大的浪费,例如它的广告和它的竞争,但在这里找不到对个人主义最严重的反对意见。 它们与经济道德的其他伦理标准有关。 它们主要落在两个头之下。 (1) 个人主义是否提供了真正的和形式的自由? (2)它是广泛分配利益还是分配给少数人? 它是公正还是不公正地分配它们?

它不能确保真正的自由。——真实与形式的区别[236]见上文,p。 437楼 有几个原因迫使自由变得突出。 分工训练一个人从事某种特定的工作。 如果在这方面没有空缺,他就找不到工作。 改进机械的不断发明不断取代特定的工人群体,并使他们的特殊培训变得毫无价值。 一场商业恐慌导致数千名工人立即解雇。 “信托”关闭了几家商店,购买房屋的工人必须失去工作或投资,或者两者兼而有之。 雇主的行为同样受到竞争公司方法的限制; 但是,对这种缺乏真正自由的感受最深的是雇佣工人。 从理论上讲,没有人被迫劳动。 每个人都可以自由选择是否工作,以及他将做什么工作。 但实际上,选择自由的价值取决于备选方案是什么。 如果可以选择,就这样做,否则——饿死——自由并不值钱。 形式自由排除了他人直接控制或意志的约束。 它不包括暴力或对暴力的恐惧。 但是,屈从于对匮乏的压力或恐惧,或无知所施加的限制,对自由同样是致命的。 饥饿与暴力一样具有强制性; 无知就像武力一样毫无希望地束缚着。 一个人是否可以选择职业、就业、居住地或工资,取决于他的体力、教育、家庭关系和积累的资源,以及当前需要的压力。 在当事人之间存在严重不平等的情况下谈论自由合同,只是使用一种语言形式。 在这种情况下,自由合同仅仅意味着强者剥削弱者的权利。

个人主义与正义。——如前所述,个人主义者属于两种截然不同的学派,我们可以称之为民主派和贵族派,或者更准确地说,如果我们可以创造一个词“寡头”。 民主个人主义将使每个人都被视为一个人。 它将广泛分配利益。 它认为,由于社会是由个人组成的,所以如果每个人都寻求并找到他自己的东西,那么所有的社会商品都将得到保障。 贵族个人主义[237]见上文,第 368 页。 达尔文认为生存斗争是“适者生存”的条件,种族偏见和帝国主义都强化了这一理论。 它认为文明是为少数人“最好”的,不一定是为多数人的。 进步在于选择少数高效、精明、进取的个人、种族或国家。 个人主义是有利于少数人的政策。 这是大自然的处理方法。 应该有弱小、落后、无能的个人或种族当然令人遗憾,但他们的剥削是为其他人的进步服务的,而仁慈或慈善可能会减轻最痛苦的结果。

民主个人主义的老经济学家可以恰当地宣称,自由管理和交换下的经济过程促进了经济正义的两个方面。 社会实体实际上是由成员组成的,旧的政策是捆绑成员以使身体成长。 它确实促进了正义,消除了不必要和过度的限制。 其次,正如经济学家所坚持的那样,在自由交换中,如果每一方得到他想要的东西,他就会获利。 互惠互利,就这点而言,就有了正义的成分。 但是,虽然利益可能是相互的,但 双方获得的优势不一定相同,如果更精明或资源更大的一方利用对方的巨大需求,结果可能是非常不平等的分裂。 用与生俱来的权利换一大堆浓汤将很常见。 很好,个人主义者说,以扫下次会知道得更多——或者如果他不知道,他就是慈善的对象。 但问题是,即使以扫确实“知道得更多”,如果他的长子名分没有了,下次他的处境会更糟,无法讨价还价。 此外,如果他自己或家人的饥饿或痛苦是他唯一的选择,那么“知道得更多”对他有什么好处? 那么,结果是公正的还是公平的呢? 这取决于我们如何定义“公正”和“公平”。 如果我们采取纯粹形式的观点,将形式上的合同自由作为唯一标准,那么双方同意的任何价格都是公平的。 大部分法律都采取这种观点,假设没有武力或欺诈。 但这忽略了除了简单的正式同意行为之外的一切。 作为正义定义的基础的人格概念过于抽象。 要通过个人主义制度获得真正的互惠互利的有机关系,就必须让交易双方平等。 但在很大一部分业务和服务的交换中,双方是不平等的。 一个比另一个更精明,受过更好的教育,对市场有更多的了解,积累的资源更多,因此需求不那么紧迫。 在强者利用弱者的必需品的情况下,道德意识会认为价格或合同不公平,即使法律没有这样做。

竞争。——个人主义者依靠竞争的事实来消除弱势一方的劣势。 如果A不了解市场,B可以强加给他; 但如果 C 和 D 与 B 竞争 A 的商品或服务,A 很快就会发现它们的“价值”。 也就是说,他将为他们获得社会而非纯粹的个人估值。 A 无疑会获得这样的好处。但在将竞争视为消除对谈判中可能存在的不公平性的反对意见时,我们必须记住两件事。 首先,竞争是双向的。 当几个人争夺他的货物或劳动力时,这对 A 很有帮助; 但是,另一方面,它可能会毁掉一个竞争对手。 如果 A 是一名劳动者,那么雇主 X、Y 和 Z 竞争他的服务是一件好事。 但是如果靴子在另一只脚上,如果 B、C、D 也是劳动者,并与 A 竞争一席之地,我们就有可能导致血汗工厂的条件。 以后有没有更好的办法避免分配不均。 对作为伸张正义手段的竞争的第二个看似致命的反对意见是 个人主义制度下的自由竞争往往会自我毁灭. 因为新形式的经济机构和技术赋予能够使用它们的个人巨大的权力,使他能够粉碎竞争对手。 在过去的几年里,这个过程在各个领域一再重复。 在铁路业务中保持竞争表象的唯一方法是向法院提出上诉。 这是通过检查个人主义来维持个人主义的呼吁,正如从这样一个矛盾的程序中可以预料的那样,它收效甚微。 正如斯宾塞所认为的那样,也不能认为通过私人限制过度竞争可以消除这些弊端。 正如已经指出的,如果竞争者中的一个不择手段,其余的必然处于劣势。 在目前的条件下,个人主义不能保证,而且在很多情况下也不能保证公平的分配和真正的有机社会。

另一派个人主义者不受商品不平等的困扰。 它坦率地接受了无限制竞争的逻辑。 它把自己的案例放在了极少数天赋异禀的人对社会福利的重要性上。 获得他们的服务很重要。 它只能在他们设定的条件下拥有它们,因为除非有足够的动机,否则它们不会起作用。 在这种观点看来,现代方法带来的财富的巨大增长应该归少数领导人所有,因为他们的能力已经产生了这一切。 “指导多数人劳动的能干的少数人是真正的财富生产者,在任何特定的社会中,每年的总产出超过了劳动者如果让他们自己去生产的话,无论是作为孤立的单位工作,还是在自组织的小团体中工作,都不受任何知识或能力的控制,而是任何一个能拿铁锹或一砖一瓦的人所共有的东西。”[238]WH马洛克, 社会主义.

根据这个学派,无论是从自然权利的角度还是从功利主义的角度来看,社会所有日益增加的财富,无论是现在还是未来,都应该归少数人所有。 因为,一方面,它属于少数人,因为他们生产了它; 另一方面,如果社会要获得他们的服务,就必须给予他们。 他们可能不会因为他们的专有财产而声称这一切。 他们可能很乐意将其中的一些作为礼物分发。 但这是他们要说的。 执行该计划的合乎逻辑的方法是要求全体人民或其代表或法院绝对放弃任何控制经济状况的企图。 法院将仅限于执行合同,并且将停止承认公共利益的考虑,除非这些考虑被有能力的少数人接受。 所有对个人自由施加任何限制的立法都是恶作剧。 在这一主题之下,可能会出现对童工、工作时间、卫生条件、铁路、天然气公司和其他公共服务公司收费的监管。 从这个角度来看,分级所得税或遗产税也应受到谴责。 公平地说,虽然它的拥护者并没有声称个人主义是为了多数人的利益作为他们的主要论据,但他们认为,在个人主义下,多数人确实比在社会主义下过得更好。 因为所有财富的增加都归功于个人主义所创造的少数有能力的人,而且由于这种增加中的一部分,在少数人争夺多数人的习俗或劳动的情况下,可能落入多数人的份额,或者由更慷慨的人直接给予他们,看来多数人的唯一希望在于少数人。

第十八章讨论了一般自然主义理论。 在这里只需要指出,将不受管制的竞争视为其进步的最高类别是对进化的误读,而认为强权是正确的则是对伦理学的误解。 随着高级生命形式的出现,合作和同情证明了比无情竞争更强大的进步力量。 任何声称获得道德认可的存在的“斗争”必须不仅仅是为了物质存在或武力生存而进行的斗争。 这必须是一场斗争 道德 存在,一种理性的和社会的存在,在相互同情和服务以及完全个性的条件下存在。 任何对经济过程的要求,如果它是一种道德要求,就必须基于道德基础和对道德存在的诉求。 如果它只承认少数是有价值的,那么它只能吸引这些。 如果他们不认识的许多人拒绝承认他们,这些少数人就没有道德权利抱怨。

个人主义伦理学概要。——个人主义为生产所需的商品和服务的数量和种类提供了良好的条件; 活动和形式上的自由。 在目前的组织和现代方法条件下,它不能服务于民主的正义观念,而不可避免地会变成一场争夺卓越的斗争,在这种斗争中,强者和不那么谨慎的人将占据优势。 只有当正义被定义为符合契约的东西(形式自由)时,它才能被视为正义; 或者如果某些阶级或社会个体成员的福利被认为是次要的; 或者,最后,如果认为这种福利只是作为礼物偶然获得,而不是直接通过社会行动获得。 对个人主义的批评是,在像现在这样的集体制度下,它对大多数个人来说并不公平。 它使许多人无法积极参与进步或道德。[239]上,第472.

资料

个人主义和社会主义在哈德利、凡勃伦、霍布森、斯宾塞、马克思、乔治的著作中讨论过,已经被引用过; 参看。 还有门格尔, 获得全部劳动产品的权利, 1899; 伊利, 社会主义和社会改革, 1894; 博桑凯, 个人主义与社会主义,在 1893 年的《基督教文明》中; 适合, 民主理论, 国际伦理学杂志, xxviii。 (1907),第 1-18 页; 赫胥黎, 行政虚无主义,在散文中; 戈德温的 政治正义, 1793 年,提出了许多基本问题。 近期具有代表性的个人主义作品有:斯宾塞、 社会静态, 人与国家,卷中的各种论文。 三、 散文; 萨姆纳, 什么是社会阶层互相欠, 1883; 多尼索普, 个人主义, 1889; 哈里斯, 不平等与进步, 1897; 马洛克, 社会主义, 1907. 关于社会主义: 费边社会主义散文,Shaw 编辑,伦敦,1890 年,纽约,1891 年; 斯帕戈, 社会主义, 1906; 马克思和恩格斯, 共产党宣言, 英。 tr.; 里夫, 竞争成本, 1906; 雷, 当代社会主义, 1891; 猎人, 工作中的社会主义者, 1908; 威尔斯, 新旧世界1907。

脚注

[234] 见上文,第 428 页、第 471-6、483 页。

[235] 穆勒晚年对社会能动性的价值更有信心。

[236] 见上文,p。 437楼

[237] 见上文,第 368 页。

[238] WH马洛克, 社会主义.

[239] 上,第472.

第二十五章 • 经济秩序中未解决的问题(续) •11,100字

§ 4. 公共代理与控制理论

各种公共指导理论,包括技术意义上的社会主义,主要关注商品的公平分配。 与其说是“能生产多少商品吗?” 如“谁来拿走它们?” 个人主义主要关注增加公共财富,假设(在民主个人主义者的情况下)所有人都会受益。 社会主义更关心生产者不被牺牲,每个成员都从结果中受益。 公共代理和控制可能(1)作为一种生产方法,(2)作为一种分配商品和回报的方法,(3)作为一种财产方法来主张自​​己。 重要的是首先要指出,所有文明民族在这些领域中的每一个领域都有一定程度的社会方向。 (一)几乎所有人民都通过国家或市政机构而不是由私人主动征税、铸币、运送邮件、保护生命和财产、提供水和排水等基本需求。 在每一种情况下,这项工作以前都是私下完成的。 (1) 在分配之下,所有进步的人民都通过国家进行教育。 此外,邮件服务的收益不是按照收据的比例分配的,而是基于其他基于社会福利的原则。 (2) 作为一种财产持有方式,所有文明的人民都持有某些共同使用的物品,在美国,经过一段时间的政策是无偿分配公共土地、公共特许权、和各种公共产品,公共政策现在不仅是保留大片森林保护区,而且建设灌溉植物,并提供公共公园、游乐场和其他形式的财产以供共同使用。 正如个人主义者不一定将他的学说推向极端,至少在公共保护和公共健康方面,不需要所有的社会能动性,所以社会主义者也不一定希望废除私有财产或私有企业。 然后,我们必须简要地考虑公共生产代理、公共控制分配、公共财富持有的伦理方面。

§ 5. 作为生产机构的社会

社会作为生产主体所声称的优势主要不是更高的效率,尽管有人声称目前的方法非常浪费,除非已经存在私人垄断。 也不是通过提供种类繁多的商品和最需要的种类来提供的社会服务。 而是(1)在公共服务企业的情况下,例如交通或照明,只有通过公共控制或运营才能确保对各个托运人、地方和其他用户的公平。 这些服务对于现代生活来说就像空中或导航一样不可或缺。 只有通过公共机构才能避免歧视。 (2)这里获得的奖品如此巨大,以至于在私人管理下,贿赂和腐败是不可避免的。 (三)社区发展产生的收益属于社区,只有社区拥有并经营交通、通讯、城市供水、照明等公共服务机构,才能获得收益。 (3) 个人主义生产方法不顾儿童生命和工人健康。 英国已经开始担心体格和能力的恶化。 (4) 个人主义所依赖和培育的利己主义动机是反社会的。 当商业和工业的基本机构和方法与道德相矛盾时,如何期望道德得到改善? (5) 更完整的社会主义认为,在现代资本主义下,不成比例的份额肯定会落到资本家身上,而且更多的是落到大资本家身上。 现代生产既复杂又昂贵。 它需要一个巨大的植物; 资本家而不是工人拥有工具,因此可以随心所欲地收取费用。 小资本家无法与大资本家竞争,因为后者可以低价出售他,直到他把他赶出企业,然后才能以更大的收益来弥补自己。 因此,确保公平分配的唯一途径是通过生产工具和材料的社会所有权。

私人利益和公益。——触及这些点,可以说公众的良心正在迅速对前五点做出决定。 (一)公众被剥削,政府官员被贿赂,社会个体成员受到歧视。 竞争的过程总是涉及 受害者,但使这不仅困难而且不公正的特殊因素是,在所有这些情况下,我们都有一个准公共机构(垄断、特许经营、国家资助的公司)用来提供私人优势。 除非接受生存斗争的伦理,否则必须通过公有制或公共控制来弥补这一点。 (2)中盛行的腐败必须通过公共所有权或控制权来解决,或者通过降低此类特许经营权的价值以使“移植者”及其合作者“一无所有”。 赌博、滥用毒品和酗酒、卖淫等恶行无疑对受害者是有害的,当与公职人员勾结并拿出巨额腐败资金来放荡政治时,它也是一种公共罪恶。 但它的受害者是有限的,它的外表对大多数人没有吸引力。 更普遍的成功和“受人尊敬”的社会成员所实施的剥削和腐败,更为阴险和广泛。 它不仅使个人士气低落,而且使社会标准士气低落。 至于(3),该事项的权利是毋庸置疑的。 社会增长带来的收益应该在社会上分享,而不是被少数人占有。 唯一的问题是获得这些收益的最佳方法。 欧洲国家和城市在公共机构方面比美国走得更远,虽然在某些情况下仍存在关于优势平衡的争议,但越来越多的人认为社区越聪明和正直,它越能明智地承担。 道德原则是公众必须有其应得的。 它是向某些代理人支付作为自己官员的薪水,还是以适度红利的形式收取佣金,并不那么重要。[240]波士顿有一种巧妙的利润分配方法。 供应天然气的公司必须按比例降低天然气价格,因为它提高了股息率。 但是,向一个人或一小群发起人支付一百万美元用于供水、照明或交通,似乎并不比向市长、法律顾问或学校负责人支付这样的薪水更道德。 纳税人可能会谴责这种薪水是抢劫。 美国城市给予的特许经营权大多是为少数人的利益向公民征收高额税款的许可证,原则上与支付过高的工资没有区别,除非涉及风险因素。 美国目前需要的是对各种代理方法进行大量实验,以了解哪种代理方式的腐败最少、分配最公平、服务最好。

劳动条件。——关于第四点,对童工、妇女劳动、卫生条件和危险机械的使用进行公共控制的必要性,公众的良知也在觉醒。 法院关于规范女性劳动是否符合宪法的裁决存在一定分歧。 但最近宣布的决定[241]24,1908。 美国最高法院在“俄勒冈案”中的判决似乎对女性可以被视为一个阶级的原则具有决定性意义。 合同自由不能被视为干涉为妇女健康制定合理预防措施的权利。 女人可以“免受男人的贪婪和激情”。 现代条件下童工的不道德行为也越来越明显。 让公众看到在现代工业和商业的疲惫、死气沉沉和经常令人沮丧的条件下,早产导致儿童在身体、精神和道德上发育不良,这就是公众同意邪恶。 它不能把这件事留给个别制造商和父母的良心,因为有良心的制造商处于不利地位,而且在道德上,父母可能会同意让他们的孩子挨饿或毒死孩子,就像他以不那么暴力的方式伤害孩子一样。 对于一个假装道德的社会来说,在廉价生产或父母支持的任何请求下允许小孩子被耗尽或发育迟缓,这并不高于那些为了防止经济压力而实施杀婴的民族的道德水平。 的确,对于一个以财富为荣的国家来说,比野蛮人的理由要少得多。 在针对危险机械事故的情况下,伦理原则也很明确。 把现代生产中发生的事故的全部负担都推给工人家庭是完全不公平的。 把它强加给有良心的制造商也好不到哪里去,因为它使他处于不利地位。 这是现代机器过程的必要组成部分——除非可以通过安全装置将其最小化。 它应该由所有制造商支付,然后由制造商以商品的价格将其转移给消费者,或者由整个公众以某种形式的保险支付。 在这方面,欧洲国家比美国走得更远。 如果一个同事以任何方式促成了事故,雇主就免于承担这一理论在美国的应用是为了使雇主和公众免于分担大部分事故的负担。事故——除非这些会导致贫困并使受害者及其家人成为受抚养人。

此外,只有通过公共行动,才能在许多行业和许多雇主下确保公平的劳动条件。 因为单一工人根本没有机会创造条件,工会也没有有效的手段来支持它的立场,除非它代表一种高技能的行业并完全控制劳动力的供应。 不言而喻,暴力是错误的。 但经常被忽略的是,对于一个 繁荣的社会不给劳动者留下任何补救办法,而对无法忍受的状况采取暴力同样是错误的.

动机。——(5)在动机问题上,集体主义理论对于通过外部手段获得的收益可能过于乐观了。 很难相信任何方法的改变都会消除自私。 在政治民主中,甚至在家庭中,都存在着大量的自私行为。 此外,如果以其他理由来解决竞争在某些情况下是一种社会服务,那么一个人就有可能出于为公众服务的愿望而竞争,就像可能为自私而竞争一样真实。动机。 一个过程偶然引起疼痛并不一定会扭曲外科医生或父母的动机。 当然,它确实将举证责任推给了该过程的倡导者。 如果竞争对手处于平等地位并公平竞争,则竞争不一定意味着敌意。

剥削劳动力。——(6)所有资本主义生产是否首先剥削工人阶级,然后趋向于吸收或驱逐小资本家,这个问题不是那么容易决定的。 通过统计证据似乎很容易为每一方做出合理的陈述。 毫无疑问,劳动者的总体生活水平正在提高。 另一方面,巨富的数量似乎增长得更快,大城市的贫困程度令人震惊。 这有时被归咎于不节俭或过大的家庭。 对一个条件似乎至少与平均水平一样好的英国农业社区进行的仔细研究表明,一个家庭不可能有两个以上的孩子,而不会低于足够的食物、住所和衣服,更不用说医疗了。出席或其他舒适。 在美国,可用的土地供应如此之多,以至于压力并没有那么大。 如果国家变得稠密,情况会怎样,是无法预料的。 JB Clark 教授表明,静态社会的趋势是给予劳动者越来越接近他的份额——前提是对他的服务存在自由竞争。 困难在于社会不是一成不变的,劳动者不能随意从一个行业转移到另一个行业,从一个地方转移到另一个地方。

有时资本剥削劳动只是说买方有时会获得优势。 可以承认,资本通常具有更大资源的优势,但它 总是必须 似乎是毫无根据的扣除。 需求的增加不断扩大职业的数量,从而增加了为更有技能的人服务的竞争。 在这种情况下,至少有一些卖家应该能够进行公平的讨价还价。 事实上,最近的社会主义者并不提倡社会对所有生产的任何完全假设,正如某些社会主义乌托邦所呈现的那样。 他们的原则是“在私营企业危险或效率低于公共企业的地方,国家必须承担社会财富的生产和分配”。[242]斯帕戈, 社会主义,220-27。

正是那些不相信公共控制的人才能证明,在生产生活必需品、交通、银行、采矿等的伟大企业中,私营企业是没有危险的。 近年来,这些企业中的许多——不是全部——的行为,不仅在它们的经济方面,而且在它们对人类生命、健康和道德的鲁莽上,使社会主义成为一个现实问题。 如果它被采纳,它不会为任何学术或 先验 原因。 会因为民营企业没有为公众服务,其不公就变得不可容忍。 如果工商企业有时会受到威胁,试图使政治和社会机构(包括立法机关和法院)服从经济利益,则必须在公共控制和公有制之间做出选择。 如果,无论是由于法律原则和程序的固有性质,还是由于资本在规避监管方面的超强机敏,使控制显得无效,社会良心就会要求所有权。 使国家服从于商业利益与将个人的经济利益置于至高无上一样是不道德的。

关于资本和劳动之间的关系,它论证了一种不发达的社会状态,即我们没有机制来确定关于什么是公平工资的争论。 从长远来看,总体而言,供求关系可能会进行大致公平的调整,但我们目前在可疑情况下与之抗争的方法是野蛮的。 这个问题通常是由暴力或迫切需要的同样不道德的动机决定的,而不是由对什么是公平的道德测试来决定的。 而第三大利益,即消费者或广大公众,根本没有代表。 新西兰、加拿大和美国的一些州已经开始。 毫无疑问,总统在煤炭罢工期间的立场得到了普遍支持,当时他坚持认为公众在道义上必须参与斗争。

如果社会的唯一资源一方面是允许剥削,另一方面是经营所有工业和商业本身,那么社会难道不应该缺乏资源吗? 失去个体或联合企业所获得的灵活性、多样性和兴趣的敏锐性,肯定是一种罪恶。 早期的业务主要由亲属组织进行。 毫无疑问,钟摆已经达到了另一个极端,即在纯粹商业基础上组织起来的团体,这些团体可以由城市或州机构更公平地管理。 就学校而言,大多数人倾向于公共机构。 铁路、天然气公司和其他垄断企业仍然存在争议。 但是,一个组织良好的社会应该允许结社和各种团体作为开展其工作的机构,这似乎是一个在被证明无望之前不应放弃的平台。

集体代理不一定是社会性的。——社会主义者倾向于认为,如果生产机构是政府或整个有组织的社会,这将赋予真正的社会控制机构。 这绝不是跟随。 美国的党政和市政府已经证明了这一点的谬误。 但即使除了老板腐败的可能性之外,集体机构和社会化机构之间仍然存在很大差距。 因为在社会成员的智力和性格达到足够高的水平以进行自愿控制并进行明智和有效的合作之前,必须有一些中央指挥机构。 而且这样的机构在道德上对大部分人来说都是外部的。 这个代理人叫什么名字并不重要——即,他是“资本主义者”还是“政府”——只要控制是外部的。 总的来说,个人仍然没有相互信任和公共智慧,这将使他们能够真正将机械的集体过程社会化。

§ 6. 公平分配理论

作为分配理论的社会主义并不一定意味着生产的公共运作。 通过分级征税,生产的收益可能会被社会拿走,或者在一些所谓的更公平的基础上持有、使用或分配。 为了指出任何关于提议分配的公正性的调查,最好知道目前的分配是什么。 不幸的是,没有数字被所有学生接受。 斯帕尔 美国的财富分布现状 据估计,美国八分之七的家庭只拥有八分之一的财富,也就是百分之一。 拥有超过剩余的百分之九十九。 这受到了挑战,但经济学家所做的任何估计都显示出如此巨大的不平衡,以至于令人难以置信的是,目前的分配可以被视为公正的任何正义定义,而不是“根据合同和竞争原则”。
那么,假设提出了一个问题,如何能
我们做一个公正的分配?

提出的标准。——最简单,同时也是最机械和抽象的方法是平分所有货物。 这将忽略所有道德和其他差异,实际上在选举权中就是这样做的。 如果在国家里人人平等,那为什么不在财富上呢? 可以承认,如果社会要进行分配,就必须在某个可以客观管理的系统上进行分配。 按功劳分配财富,或按努力,或按需要,将是一种更合乎道德的方法。 但是很难看出,在物质商品或它们的货币等价物的情况下,任何非全知和绝对公正的存在如何进行这种划分。 如果我们认为分配是由社会管理的,我们似乎就只能选择现行制度或平等制度。

1.个人主义理论。——确实有人认为,个人主义或竞争制度是在道德基础上分配的:即,根据优点。 这种说法必须满足以下批评:

(1) 这种个人主义的奖赏原则通常第一个抽象的概念是,它把一个人的成就归功于他,或者指责他所有的失败,而不承认这些成就或失败的三重根源。 遗传、社会、个人选择,各有各的结果。 但是,在根据这一准则考虑竞争伦理时,显然没有试图区分这几个来源。 天生具有工业天才的人,社会提供的所有过去所做的知识,社会配备的所有方法和工具,社会可以设计的人,肯定比人才中等但没有受过教育的人有优势. 声称第一个应该因其优越性而得到公正的回报,这意味着接受一份礼物构成了对另一份礼物的公正要求。

(2) 其次,应用于我们当前系统的理论在假设获得奖励的主要方式(如果不是唯一方式)是个人主义的精明和精力方面存在进一步抽象的问题。

(3) 它通过提供的服务来衡量应得的程度,而不考虑动机甚至意图。 工业的船长为社会提供重要服务; 因此,有人认为,他应该得到相应的奖励,而不管他的目标是社会福利还是自私的利益。 甚至可以合理地争辩说,以良好的动机在经济上奖励男性将是贿赂男性以使其诚实。 确实,经济奖励不会成为好公民,但这无关紧要。 关键是,无论其他原因——权宜之计、难以估计意图和动机——都可能被敦促从除结果之外的所有事物中抽象出来,但不能被敦促的一个原因是,这种抽象是公正的。 一个人之所以拥有权利,只是因为他是一个社会人。 但是因为一个人偶然产生有用的结果而称他为社会人,就是说目的和意志是人格的微不足道的因素。[243]哲学评论, xiv., 370 楼。

2. 等分。——平分制度容易受到以下批评。 在经济服务方面,男人是不平等的。 他们不仅在天赋和能力上不平等; 不仅仅是他们工作的价值; 他们的性格是不平等的。 懒惰与勤劳、无用与有用、慢与快一视同仁,不是平等,而是不平等。 这是一种明显的抽象,就像说所有人都是平等的自由,因为他们不受身体约束。 真正的平等将尝试以相同的方式对待相同的条件,并以不同的方式对待不同的性格、努力或服务。

此外,还有一种心理上的反对意见,即使这样被认为是公正的,也会反对平等划分。 普通人可能更喜欢有奖品和空白的经济秩序,而不是每个人都抽出相同的东西的秩序。 他更喜欢令人兴奋的游戏,而不是他的投资获得肯定但温和的回报。 他可能会呼吁进行“一揽子交易”,但我们必须记住,在这个伟大的美国游戏中进行“一揽子交易”并不是为了减少游戏的机会。 它旨在充分发挥运气和勇气。 每个玩家都肯定会赢,但也肯定会赢得他所投入的东西的游戏是公平的,但它不是游戏。 平等的分配可能会剥夺生活的兴奋和激情。 可能正是这个过程的紧张发展了一些性格元素,如果失去这些元素将是不幸的。

除了只存在于外在的平等,因此是不平等的,或者让一个人承担其祖先所有应得的利益或邪恶的不平等之外,社会是否没有其他选择? 我们必须要么承认男人之间没有道德差异,要么比传统的遗传或归咎于罪孽的旧正统教义更加无情? 神学教义只是让人为祖先的罪孽受苦; 无限个人主义的教义不仅会因为他祖先的罪孽和缺陷而诅咒他,而且会因为他的祖先在他人手中遭受的不公正而诅咒他。 对一个人能力来源的分析可能会为第三种可能性提供线索,而今天的社会良知正是沿着这条路线摸索的。

3. 工作计划。——一个人的力量是由于(1)身体遗传; (2) 社会遗传,包括关怀、教育,以及使他比野蛮人更有效率的发明、信息和制度的储备; 最后(3)靠自己的努力。 个人主义可以恰当地主张这第三个因素。 只要他们的努力是不平等的,就只是不平等地对待他们。 尽可能多地激励每个人的力量的充分发展,这在社会上是可取的。 但是 同样的理由要求在前两个方面我们尽可能平等地对待男人. 因为从成员身上得到最大的利益是为了社会团体的利益,只有给他们最好的开端,它才能最大限度地利用他们。 在身体遗传方面,大部分是完全不受控制的,但在道德行为领域中有一个重要因素,即父母的身体状况,特别是母亲的身体状况。 食物、劳动和住房的条件应该使每个孩子都能身体健康。 在社会遗传下所包含的各种要素中,社会拥有更大的自由度。 不是一个 免费 手,因为身体和精神上的无能限制了可以交流的社会积累的数量,但我们才刚刚开始意识到有多少以前被默认为无望的缺陷可以通过适当的食物、卫生和医疗来预防或弥补。 全然 同样,不能提供平等的教育; 不是实物,因为不是所有的孩子都有相同的兴趣,社会也不想训练所有人去做同样的事情; 数量上也没有,因为有些人既没有能力也没有意愿去做更高级的工作。 但是,随着劳动逐渐变得更加科学化,受过良好训练的人的机会比例将会增加,并且随着教育变得不再完全是学术性的,而更多地是对各种工作的积极准备,越来越大的利益许多孩子将被唤醒。 这样的程序是短语“平等机会,”这表达了人们普遍认为对经济和社会正义的某种比现在更大的概念的需求。 通过给予每个孩子一些权力和知识,这是真正自由的必要条件,它将使形式上的自由,法律面前形式上的“平等”不再是空洞的嘲弄。

社会在教育平等方面已经走了很长一段路。 它正在迅速向所有职业——农业、机械、艺术、贸易、商业——以及“博学的职业”——的更广泛的教育概念发展。 它正在开始为孩子们(参见纽约唐楼委员会的报告)提供一个出生和成长的机会,至少可以在最少的光线和空气中生存。 图书馆、药房和公共卫生官员正在将世界科学和文学越来越多地带入所有人的生活中。 当通过更好的法院组织,穷人在法律面前拥有真正的,而不仅仅是形式上的平等,从而使所有人更容易获得正义,那么将朝着更公正的秩序迈出又一大步。 社会能走多远还有待解决。 但是,社会应该努力让所有成员因过去的社会进步而获得收益,这至少不是一个可行的实验假设吗? 机会均等的准则在逻辑上会导致多远,这很难说。 幸运的是,道德问题是制定新的理想,而不仅仅是管理旧的理想。 下文第 8 节指出了更大正义的其他可能性。

§ 7. 财产的所有权和使用

公共财富可以通过四种方式控制和使用: (1)私人拥有和使用; (二)私有和公用的; (三)公有,私用; (2) 公开持有和常用的。 在前两种形式之一下,个人主义者将拥有所有财富,或尽可能多地拥有。 直到最近,美国的趋势一直是剥夺公众的所有所有权。 社会主义者虽然赞成私有制和使用更严格的个人物品,但也赞成公共持有现在私有的许多东西——特别是土地或生产工具——而不是私人或法人持有这些东西。 或者,同样可以坚持认为,虽然应该允许个人尽可能多地积累财产,但不应允许他们将其完全传递给他们的继承人。

私有财产的价值。——个人主义者可以恰当地指出私有财产的心理和历史意义,这一点已在前一章(第 490 页)中说明。 他可能会说,那里提到的私有财产所带来的弊端并不属于财产本身,而是属于对财产的过度喜爱。 他可能承认,目前对财富所有权的重视,而不是对智力、审美或社会利益的重视,并不是人类努力的最高类型。 但他敦促财产的积极价值应使现行的不检查财产的政策得以维持。 除了通过赋予其所有者的权力和自由而获得间接的社会价值外,可以说,由私人财产自愿捐赠所维持的无数教育、慈善和慈善机构,都是完成某些具有社会价值的工作的最佳方法,并且在促进那些从事这些活动的人的积极社会利益方面具有重要的反射价值。 反对的说法也没有完全打破这种力量,即这将证明让一半人口处于贫困状态以使另一半人口获得慈善事业的满足是合理的。 没有绝对共产主义的制度不能消除友好帮助的需要。

现行制度的缺陷和危险。——首先出现的问题是:如果财产在道德上如此有价值,在目前的制度下,有多少人从中受益,又有多少人没有它的好处? 业主的数量是增加还是减少? 在道德上最有价值的财产形式之一中,获利者的数量肯定相对减少: 看到。,在拥有房屋方面。 除了非常富有的人之外,纽约和许多其他城市几乎停止了私人住宅的建设。 随着土地价值的不断增加,拥有房屋的机会必然会越来越少。 只有大资本家才能建起公寓。 在商铺和工业所有制中,业主人数相对减少,业务员人数增加。 城市中的雇佣工人基本上没有财产。 正如格罗斯库普法官强行指出的那样,通过公司进行产业管理,同时在理论上为财产提供机会,但尚未使小投资者望而却步,并促使人们尽快消费工资。 在此基础上对个人主义的反对意见将和以前一样,认为它不够个人化。

一个相反性质的反对意见是,财产的拥有使其所有者免于任何积极努力或为公众服务的必要性。 因此,它可能会损害其个人和社会方面的性格。 可能因为他们的财产而拒绝任何社会服务的人的绝对数量不是很大,如果这些特定的人现在忘记了所有道德论据,那么他们可能会质疑在任何制度下这些特定的人是否具有社会价值。活动和服务。

对个人主义政策的一个更严重的反对意见是允许拥有巨额财产的人拥有巨大的权力。 据估计,最近为两个孙辈设立的信托基金在移交时将超过 XNUMX 亿美元。 如果不受干扰,现在拥有的一些私人财富很可能在另一代人中远远超过上述财富。 而且,这样一笔财富的力量,并不仅限于自身的绝对购买价值。 由于其所有者在工业、运输、银行和保险公司的董事会中的存在,许多其他所有者的资源受到控制。 政治事务上可能会施加压力,相比之下,对竞选资金的实际捐款是次要的。 美国较早的理论是,对财富所有者的私人性格的伤害将对公众可能造成的危险产生负面影响,因为拥有大量财富会导致精力松弛,甚至消散。 假设父亲获得了财产,儿子花费了它,因此将其分散在许多人中,孙子又开始在梯子的底部。 既然这个理论不再站得住脚,社会将不得不问有多少权力可以安全地留给任何个人。

必须承认,目前在私有财产制度下对森林等自然资源的管理极其浪费,并威胁到对美国的严重伤害。 不能指望个体所有者考虑整个国家或子孙后代的福祉; 因此,水力受损,未来的木材供应受到威胁。

最后必须记住,目前所有权方面的许多弊端和不公平不一定是由于私有财产制度,而是由于个人阶级所拥有的特权。 这些可能是过去在欧洲征服武器的遗留物,或者是由特殊立法产生的,或者是由于一种完全无意识的公共道德态度,这种态度将早期的习俗带到了新的境地。 密尔对当前状况的著名控诉在所有方面并不适用于美国,也适用于欧洲的老牌国家,但在任何伦理考虑中都不能忽略它的真实性。

“如果要在充满机遇的共产主义和充满苦难和不公正的社会现状之间做出选择,如果私有财产制度必然伴随着它,结果是劳动产品应该是正如我们现在所看到的那样,几乎与劳动成反比分配——最大的部分分配给那些根本没有工作的人,其次是那些几乎是名义上的工作的人,因此按照递减的比例,报酬减少为工作变得越来越难,越来越不愉快,直到最累最累的体力劳动也不能肯定地指望能够获得甚至生活必需品——如果可以选择这个,或者共产主义,那么所有的困难,无论大小,共产主义不过是天平上的灰尘。 但是为了使这种比较适用,我们必须把最好的共产主义与个人财产制度进行比较,而不是按照它的本来面目,而是按照它可能制造出来的样子。 私有财产的原则还没有在任何国家得到公正的审判。” (政治。 经济。,第二册,ch。 一世。)

§ 8. 当前趋势

个人主义基础。——直到最近,美国的总趋势是明显的个人主义,无论是在关于持有财产的方法的政策上,还是在既得财产权和社会福利之间的法律平衡上。 公共土地以简单的条件授予自耕农; 矿场和土壤对探矿者几乎是免费的; 在大多数情况下,学校基金的土地是为了一首歌而出售的,而不是为公众保留的。 普遍认为所有财富都应该掌握在私人手中的态度是如此普遍,以至于很难对以欺诈手段获得大片公共土地的人定罪。 行动的规模给了受益者“体面”。 征税权对维持调整的作用不大。 在这方面,正如在许多其他方面一样,美国的政策比英国的政策更加个人主义。 后者对所得税和遗产税进行了分级。 另一方面,在美国,联邦税收对穷人的影响更大,因为他们是消费者的庞大群体——当然,并不是说个别穷人支付的钱多于个别富人,但从某种意义上说,一千个人拥有的一百万美元支付一个人拥有的一百万美元以上。 从法律上讲,美国宪法及其某些修正案给予私人权利特别的保护,特别是当合同被解释为宪章以及私人合同时。 公共福利被认为几乎完全存在于私人权利中。[244]参照。 贾史密斯, 美国政府的精神1907。

提高对公益事业的认识。——最近的政策和法律决定显示出明显的变化。 已建立林地储备。 供水、公园和许多其他类型的财产已经从私有变为公有。 关于地雷的问题已经提出。 一些州已经建立了分级继承税,分级所得税问题可能会得到更普遍的考虑,除非基于给予土地、特许权或其他形式财产的社会价值的某种其他形式的税收似乎更公平. 最高法院在最近的裁决中“已将两项关于财产权不可侵犯的全面例外情况纳入宪法”。[245]在本段中,我遵循了 Munroe Smith 教授的讨论, 范诺登杂志,1908 年 XNUMX 月。有关完整历史,请参阅 E. Freund, 警察权力1905。 一是公用。 “每当财产的所有者将其用于公众感兴趣的用途时,他实际上授予公众在这种用途中的利益,并且必须在该用途的范围内服从公众控制只要他保持使用,共同利益。” 第二个例外是警察权力,它在 1906 年(204 US, 311, 318)被宣布扩大到“处理国家中存在的条件,以使其人民获得最大的福利”。 这一广泛原则的应用仍处于不确定状态,但毫无疑问,它承认了变化的情况。 当人们生活在今天的集体生活中这样相互依存的环境中时,再也不可能将公共福利定位在一个世纪前在一个新国家的条件下所证明的私人权利的任何优势程度。 史密斯教授说:

“在公共政策与私有财产权的关系这一根本问题上,[最高法院]放弃了宪法创始人所灌输的个人主义观点; 在其关于公用和警察权力的学说中,它清楚地接受了在字面和正确意义上可以称为社会主义观点的东西。 这样做无疑表达了美国人民的主导意见。 美国人民不接受集体主义理论; 它相信私有财产; 但它承认,在发生冲突的情况下,财产权必须让位于整个社会的更高权利。”

如果采用上述某些确保公平分配的方法,那么迈向穆勒要求的第一步[246]上,第554. 会遇到的。 如果社区应该为自身的增长而获得回报,如果税收应该被安排得最重地落在那些最有能力支付的人身上,而不是那些最诚实或最不可能逃税的人身上,那么认为这一点似乎是合理的。社会将找到一种方法来继续现有的四种控制形式,根据不断变化的条件进行转变。

其中一些转变已经很明显,并承诺在不损失私有财产带来的任何好处的情况下实现更大的正义。

通过经济、社会和科学进步实现社会正义。——并非所有道德进步都来自“观察”或政治机构。 经济过程在某些方面提供了财产的替代品。 科学和发明本身就是个人与社会智慧、个人努力和社会合作之间平衡和相互作用的一个很好的例证,它们在许多方面使一种社会状态成为可能,在这种社会状态中,人们通过结社同时拥有更大的自由和更大的权力,更大的个人发展和更大的利益社会化,更少的私有财产,但更多的私人使用和共同享受。

经济过程本身提供的财产替代品是支持的持久性或安全性。 如果这个人可以肯定地指望未来,这相当于财产的安全。 通过以保险和养老金为补充的现代工业组织,无论是国家的、机构的、公司的还是互利的协会,总体上都大大增加了保障,尽管不幸的是,工资仍然是-在大多数情况下,工人可能随时被解雇,并且几乎没有合同,甚至没有任何确定的继续就业的信心。

它是经济、社会和科学因素的相互合作,通过公有制带来了个人使用和享受的极大增加。 这 将许多使生活值得生活的事物置于所有人的享受之中,同时为用户提供了比旧的私有制方法更好的服务。 在这种变化中,也许是正义的最大进步 在经济领域,以及对未来的巨大希望。 曾经有一段时间,如果一个人想坐在一块土地上欣赏美丽的风景,他必须拥有它。 如果他有一块可以让他的孩子们玩耍的地块,他就必须拥有它。 如果他要去旅行,他必须携带自己的灯笼,并提供自己的保护以防盗贼。 如果他有水,他必须自己打井。 如果他要寄信,他必须拥有或雇用一个信使。 如果他要读一本书,他不仅必须拥有这本书,还必须拥有或雇用作者或抄写员。 如果他要教育他的孩子,他必须拥有或聘请导师。 我们了解到,公园、公共照明和供水工程、公共图书馆和公立学校比私人提供的要好。

个人主义者对该计划的反对意见是,它为个人做的太多了。 个人主义认为,最好是刺激个人的活动,让他的需要在很大程度上得不到满足,而不是以牺牲他的活动为代价来满足他的所有需要​​。 但这假设通过公共机构所做的事情是为人民而不是人民做的。 一个民主政体可以为自己做贵族不能为从属阶级做的事情。 目前最大的挫折不是那些没有的人,而是那些因相关活动而获得收益的人,自满地假设他们自己创造了他们所享受的一切。

另一个重大进步是构成生活主要价值的因素的变化。——在早期,生命的价值主要体现在食物、衣服、个人装饰品、身体舒适、性满足中。 对这些的享受涉及排他性的占有,因此也涉及财产。 但是随着文明的进步,越来越多的生命价值落入了可共享物品的精神领域。

对知识、对艺术、对交往、对自由的满足并没有减少,而是随着分享而增加。 受过教育的人可能没有比文盲更多的财产。 他可以接触到整个社会价值体系。 他有自由; 他拥有一种真正独立的权力,而不是仅仅拥有东西。 未来的社会将在调整其经济体系以使所有人尽可能充分地进入这个更加社会化的世界中找到其正义的一部分。

社会选择方法。——最后,承认过去竞争过程的所有价值是一种选择能力的方法,它必须被视为粗暴和浪费。 这就像在动物世界中获得的盲目试错的方法。 观念的方法,有意识地使用手段来达到目的,是更有效和更合理的。 社会现在正在获得科学设备,可以替代更有效和更少浪费的方法。 它应该发现和教育能力,而不是仅仅对某些特殊类型给予不稳定的鼓励。

§ 9. 三个特殊问题

关于道德判断尚不确定的三个特殊问题可能会引起注意:开放与封闭的商店、公司的资本化和“不劳而获的增量”。

1. 开放式商店与封闭式商店。——在工人组织良好的某些行业,他们与雇主签订合同,规定只能雇用工会人员。 这样的商店被称为封闭式商店,与可以部分或全部雇用非工会人员的“开放式商店”不同。 要求关闭商店的心理动机很自然:工会成功地在工时或工资或两者上获得了某些优势; 这需要一些费用,也许还需要一些风险。 自然而然地认为,占优势的人应该分担费用和努力,如果做不到这一点,就不应该进店。 如果争论到此为止,出于两个原因,这将不足以成为道德上的正当理由。 首先,加入工会不仅仅是支付会费。 这意味着工会以可能干扰对家庭甚至社会秩序的义务的方式进行控制。 因此,将一个同事排除在工作机会之外,因为他——也许是出于良心的原因——不属于工会,是没有道理的,除非工会可以让它看起来像是在维持一种社会利益,而不仅仅是一种群体利益. 其次,在某些情况下,工会试图限制产出。 如果这样做不是为了健康,而是为了提高价格,工会就是在反对消费者的利益。 在这里,如果要获得社会认可,工会就必须表现出社会正当性。

另一方面,可以注意到第二类个人主义者——他们相信竞争是一种道德过程——没有理由宣布“开店”。 完全一样的原则,允许资本组合并且对竞争压力没有限制,只要这一切都是通过自由合同完成的,不会反对劳动者的组合,使最好的合同成为可能。 当资本家集团签订了非常优惠的合同或成功承销大量股票时,按照“开店”的原则,不习惯将合同中的股份分给所有要求的人,或者让整个公众都在“一楼”。 资本家也不习惯将市场的一部分留给某个竞争者来供应,因为他们担心如果这个竞争者没有生意,他可能会遭受损失。 当资本家在自由民主的基础上主张开店时,似乎就是尘埃和梁柱。

一个政治问题的类比可能会有所帮助:一个国家是否有权排除(或重税)来自其他国家的商品或人员? 它可以保持“闭店”吗? 美国殖民者和美国的政策各不相同。 清教徒在宗教路线上维持着一个“封闭的商店”。 他们来到这个国家是为了维持某种宗教和政体。 他们驱逐了几个不同意他们的人。 美国将中国劳工排除在外,并征收关税,在许多情况下旨在禁止其他国家的产品。 公开这样做是为了保护工人,只要它有效,它就会关闭商店。 格言“这是一个白人的国家”是类似的“关门大吉”的说法。 在道德方面,未结合的人与外来种族或国家的人属于同一类别。 如果有的话,什么可以证明一个国家或较小的群体将其他人排除在其利益之外? 显然,唯一的条件是(1)团体或国家的存在是为了某种道德上合理的目的,(2)会因外人的接纳而受到威胁。 一个为实现宗教或政治自由而建立的殖民地将有理由排斥试图进入它然后破坏这些原则的群众。 如果一个工会正在为一个道德上有价值的目标而工作,例如,某种道德上可取的生活标准,并且如果这受到非工会成员的接纳的威胁,那么关闭的商店似乎是合理的。 如果目的只是为了给一小部分人争取某些利益,如果开店不降低标准而只是扩大其利益范围,那么很难看出为什么闭店不是自私的原则——尽管不再如此。比通常提倡关税的理由更自私。

2. 公司资本化, 特别是公共服务公司, 是一个在不同州有不同政策的问题, 可能是由于所涉及的原则的道德不确定性。 持有的两种理论是: (a) 公司应仅根据实收资金发行股本; 股息则代表实际投资的回报。 (b) 公司可以发行他们喜欢的任何股票,或者他们期望他们的收入能够让他们支付股息的任何股票; 然后,红利将代表有价值的特权或某些要销售的实用程序的回报。 代表后一种观点可以声称,如果公司支付股息,投资者没有什么可抱怨的,如果它以市场价格销售产品或运输,消费者也没有什么可抱怨的。

就公司与投资者之间的关系而言,问题很简单。 如果发行股票时没有期望它们会带来任何回报,只是为了“出售”,那是纯粹的不诚实,与在更粗暴的条件下出售废马或制造假币的类型相同,现在假定为更粗俗的类型经营“绿色商品”。 虚拟资本可以公开宣传这一事实,使其具有财务优势,但没有道德优势。 然而,这将有如此明显的限制,就像人性一样轻信,以至于如果虚拟资本没有支付红利,它很快就会没有市场。 因此,对于有远见的发起人来说,压力是让至少部分虚拟资本支付红利。 这种情况下的原理是什么? 如果我们正在处理一种新的、未经尝试的生产或公共服务模式,那么情况就是任何投机行为。 如果提议的产品具有可能的效用,但同时涉及如此大的风险,以致从长远来看只有一半的此类企业会成功,那么社会可能会认为提供相当于 XNUMX% 的利润是值得的。 为了支付风险。 另一方面,如果收入来自有价值的公共特许经营权,或者来自社区的发展及其必需品,情况就不同了。 这里几乎没有风险,如果有的话,社会支付是公平的。 超出成本的过多资本旨在掩盖利润率,从而向社会隐瞒商品或服务的成本。 如果公众要求更低的利率,就会被告知该公司现在只为其股票支付公平的股息。[247]就像纽约市的天然气案一样,法院已裁定公众不能拒绝就特许经营权的价值——他们自己的礼物——支付利息。 对许多准公共企业进行资本化的常用方法是发行债券以支付建设或工厂的成本,然后发行一个或多个被称为“天鹅绒”的股票。 在某种程度上,这些股票可能代表了一项合法的公共服务的组织工作,但在许多情况下,它们代表了将公共财富转移到私人财产的工具。 以这种方式从公众那里获得了巨额资金。 使这种方法特别令人讨厌的因素是准公共公司被社区垄断,然后利用这一点无限期地利用不断发展的社区的必需品。 在这种情况下,公共服务的概念在“令人眼花缭乱的公共剥削可能性”中被忽视了。[248]参照。 哈德利, 经济学, p. ,P。 159. XNUMX。

很少有勒索财富的方法能与此相媲美。 在某些情况下,贿赂公职人员增加了一项稍后从公众那里收取的费用。 最初规划各种形式的公共服务或受保护的行业时,存在风险。 有必要为资本参与其中提供诱因。 有铁路、天然气、水、快递服务是可取的。 但随着风险因素的消除,公众厌倦了双倍的价格,“公平”的回报必须以实际资本而非虚构资本为基础进行估算。 公众对以远高于市场价值的价格出租公共建筑合同的做法的道德性有了清晰的认识。 纽约市法院和宾夕法尼亚州议会大厦提供了熟悉的例子。 当一家公司向公众收取过高的运输或照明费用,以及当国家或市政当局通过特许经营或垄断授权此类过高收费时,这是否与此类做法有重大不同? 可能下个世纪的良心,即使不是下一代的良心,也将看不到后一种程序的卓越道德品质。

3.“不劳而获的增量”。——这个术语最常用于土地价值或特许权价值的增加,这不是由于所有者,而是由于社区的发展。 一块土地以其作为农地的价值固定的价格购买。 一座城市长大了。 土地所有者可能积极参与工业建设,但他可能没有。 随之而来的是价值的增加,这是由于社区的发展。 是业主拥有,还是社区拥有,还是分家? 燃气、电力照明、交通等特许经营权的价值增长也带来了同样的问题。 然而,人们通常不承认,随着需求的增加,每一次价值增加都存在同样的原则。 区分的逻辑基础似乎是,在某些情况下,需求的增加会引发竞争,而价格会降低; 因此,公众以较低的成本获得了它的份额。 在其他情况下,特别是第一次提到的那些,没有竞争,因此除非通过立法行动,否则价格通常不会降低,而全部利益都归于土地或特许经营权的所有者。 至于土地,欧洲的情况要强得多,因为最初在那里获得土地所有权主要是通过没收获得的,而在美国,私有所有权主要是通过购买获得的。

个人主义,正如它从自然权利或社会福利的平台所论证的那样,会声称个人应该拥有所有的增长,因为他们有权在自由契约制度下获得他们所能得到的一切,或者它是因为私有财产是公共财富,所以社会福利允许他们得到他们所能得到的一切。 从自然权利的角度来看,这个回答似乎是无法回答的:社区赋予了增加的价值; 它属于社区。 从社会福利的角度来看,答案并不那么简单。 例如,通过让耕地所有者因国家的增长而增加价值来鼓励他们,这可能是社会需要的,而城市土地所有者可能不需要这样的诱因。 新形式的公共服务公司的投资者可能需要比对成熟企业的投资者更公平的诱因。 但是,尽管细节很复杂,但社会良知正在朝着这个普遍原则努力:社区应该分享它产生的价值。 如果它不能通过更便宜的商品和更好的服务来做到这一点,它就必须通过分级税收、所有权或其他方式来做到这一点。 英国政府已经考虑采取措施确定苏格兰的土地价值,作为调整这一问题的初步步骤。

第二十五章附录

西格教授特别针对工薪阶层的社会立法计划

坚信美国在社会立法领域落后于欧洲更进步的国家,哥伦比亚大学的亨利·西格教授提出了以下观点 Outline 30 年 1907 月 XNUMX 日在美国劳工立法协会的一次会议上进行讨论。经他同意转载,以具体表达前述章节中倡导的若干原则。

任何社会立法计划的目标是:

I. 保护工薪阶层继续享受他们已经习惯的生活标准。

二、 帮助他们达到更高的生活水平。

I. 保护现行生活水平的措施。

威胁已经获得的生活水平的主要意外事件是: (1) 工业事故; (二)疾病; (三)残疾和年老; (2) 过早死亡; (3)失业。 在实践中,工薪阶层本身并未充分应对这些意外情况。 因此,在没有任何针对他们的社会规定的情况下,他们所造成的损失会以压倒性的力量压在遭受他们痛苦的家庭身上,而且常常使这些家庭从独立和自尊的地位降低到屈辱和屈辱的地位。破坏效率的社会依赖。 建议针对这种情况造成的危害采取以下补救措施。

(1) 雇主责任法未能为工业事故的受害者提供足够的赔偿,因为在大部分情况下,雇主没有法律责任,而且诉讼费用高昂且结果不确定。 必须按照工人对所有工业事故的赔偿范围寻求充分的赔偿,费用由雇主(英国制度)或强制性事故保险(德国制度)承担。 前者似乎更符合美国的思想和传统。

(2) 工伤赔偿原则可以扩大到包括因行业疾病造成的工资损失的赔偿。 必须在强制性疾病保险或补贴和国家指导的疾病保险俱乐部中寻求对不能直接追溯到就业的疾病的规定。 工会可以在有组织的行业中承担此类俱乐部的职能。 后一种计划似乎比强制性疾病保险更适合当前的美国情况。

(3) 可以通过强制养老保险或国家养老金来提供残疾和养老保障。 后者虽然成本更高,但被认为更适合美国的条件,当受到适当的限制时,它比具有复杂行政机制的强制性老年保险更适合美国。

(4) 当事故或疾病导致死亡时,可以通过扩展照顾工业事故和疾病受害者的机器来照顾他们的家人,从而防止过早死亡。

(5) 为失业损失准备金非常困难,因为失业常常是由于丧失能力或不愿继续劳动而造成的。 对付这种邪恶的最有希望的计划似乎是通过补贴和监督工会,这些工会支付失业救济金以刺激他们这一方面的活动。 公共就业局和失业者产业集群也可能有助于减轻失业的恶果。

•••

按照建议的思路,针对这五种突发事件提供足够的社会保障,相信将大大有助于解决社会依赖问题。 如果这些让步是为了满足社会正义的要求,那么对社会依赖者的政策将比公众舆论更严厉的政策现在可能会开始,并有很好的前景将社会依赖限制在身体、精神和道德上有缺陷的人身上。

二、 提高生活水平的措施。

提高生活水平的基本条件是工薪阶层的能源和企业,以及使能源和企业以更高收入的形式发挥作用的机会。 社会立法对提高美国生活水平的主要贡献被认为是:(1)通过提供安全的储蓄投资,鼓励工薪阶层为未来需要而储蓄的措施; (2) 保护工薪阶层免受不受监管的竞争影响的措施; (3) 采取措施使所有行业培训机会都触手可及。 当然,通过几乎所有旨在促进普遍福祉的措施,例如税收和关税改革立法、维护国家领域的法律、对公司的公共监管,特别是那些拥有垄断权的公司,生活水平也会得到提高等等,但这些通常不属于社会立法的范畴。

(1) 目前最大的需求是建立一个像欧洲国家那样的邮政储蓄银行。 与私营银行相比,邮政储蓄银行的优势在于存款地点分布更广泛,邮局遍布全国各地,储户对这种银行的信心更大。 一旦成立,邮政储蓄银行可能会进入保险领域,就像英国邮政储蓄银行一样,不是作为私营保险公司的竞争对手,而是为每个工薪阶层提供获得安全保险的机会。 除了为自己提供安全投资和保险的机会外,政府在监督私人管理的储蓄银行和保险公司的业务方面也负有重要职责。 尽管近年来美国在这方面取得了进展,但社会立法仍有一些工作要做。

(2) 如果要最大限度地保持精力和事业,必须保护工薪阶层免于在不健康的条件下劳累劳作。 熟练的工薪阶层通常可以通过工会保护自己,但非熟练工人、妇女和儿童则需要法律保护。 因此,在这个标题下属于熟悉的保护性劳动法类型。 可以指定以下内容:

(a) 禁止雇用 XNUMX 岁以下儿童从事所有有酬活动的法律。 此类法律应在全美国统一,并通过基于令人信服的年龄证据和身体检查以确定健康状况的就业证明来严格执行。 随着免费公共教育的提供更加充分地满足当前的需求,最低年龄可能会提前到 XNUMX 岁。

(b) 限制十四岁以上青年劳动时间的法律。 这里的保护应延伸至 XNUMX 岁,至少在工厂工作中,并且应要求所有未满该年龄的人提供就业证明。

(c) 限制妇女工作时间的法律。 在美国对妇女工作的监管中,主要需要的是统一性和有效执法的机制。 最后一点是通过在法律中规定受保护阶层的工作期限的计划来促进的,必须让美国法院看到这种规定的合理性(行政上的)。 白天 XNUMX 小时工作和禁止夜间工作设定了足够高的标准,直到确保更高的统一性和更有效的执法。

(d) 关于卫生和安全设备的处方。 在通风等方面的一般规定需要更加准确,需要更多地关注危险行业的特殊规定,迄今为止美国立法很大程度上忽视了危险行业的存在。

(3) 限制儿童和青少年劳动的主要原因是为了让儿童和青少年的身心发展不受阻碍地进行,并成熟为强壮、有活力、有效率的男人和女人。 为了达到这个目的,不仅要提供健康的生活条件和一般的免费公共教育,而且要为大龄儿童提供优于现代工厂和作坊所提供的培训的特殊工业培训。 学徒制现在作为一种工业培训方法已经失败,即使在少数保留学徒形式的行业中也是如此。 作为公立学校系统的一部分,社会迫切需要全面提供工业培训,而不是取代现在为 XNUMX 岁以下儿童提供的培训,而是让 XNUMX 至 XNUMX 岁的儿童上学。 由于满足了这一需求,义务教育的入学时间可能会逐渐延长至第 XNUMX 年。 这种产业培训的指导原则应该是,美国免费公共教育的功能不仅是让孩子们过上有用的、全面的和幸福的生活,而且要掌握没有这种生活就不可能的收入。

敦促上述社会立法计划是朝着实现要求所有平等工业机会的社会正义准则迈出的一步。 人们相信,这也将有助于提高该国公民的标准,使工薪阶层和雇主都更聪明、更有效率和更真正民主。 因此,它将有助于为可能发现的这种进一步的工业重组铺平道路。

脚注

[240] 波士顿有一种巧妙的利润分配方法。 供应天然气的公司必须按比例降低天然气价格,因为它提高了股息率。

[241] 24,1908。

[242] 斯帕戈, 社会主义,220-27。

[243] 哲学评论, xiv., 370 楼。

[244] 参照。 贾史密斯, 美国政府的精神1907。

[245] 在本段中,我遵循了 Munroe Smith 教授的讨论, 范诺登杂志,1908 年 XNUMX 月。有关完整历史,请参阅 E. Freund, 警察权力1905。

[246] 上,第554.

[247] 就像纽约市的天然气案一样,法院已裁定公众不能拒绝就特许经营权的价值——他们自己的礼物——支付利息。

[248] 参照。 哈德利, 经济学, p. ,P。 159. XNUMX。

第二十六章 • 家庭 •11,700字

家庭在道德方面有一个目的,即所有成员的共同利益,但这具有三个方面。 (1) 婚姻将男女之间出于激情或友谊的依恋转变为一种深思熟虑的、亲密的、永久的、负责任的结合,以实现共同的利益。 正是这种共同的目的,一种比任何一种单独获得的更高、更广泛、更充实的善,将激情从冲动或自私的人提升到道德层面; 正是这种特殊的亲密关系和对共同同情与合作的特殊要求,使它比普通的友谊更深入、更广。 (2)家庭是照顾和训练种族的重要社会机构。 (3) 这个功能对父母的性格产生反应。 温柔、同情、自我牺牲、坚定的目标、责任感和活动,都是孩子们所要求的,而且通常是由孩子们引起的。 家庭发展及其心理基础的简要概述,将为考虑其当前问题铺平道路。

§ 1. 现代家庭的历史渊源

性别划分吸引了生物学家作为确保更大的可变性的机构,从而获得更大的适应和进步的可能性。 对于社会学家来说,它还具有赋予功能更多多样性的价值,因此,没有它就不可能存在一个更丰富的社会。 在道德上,这些价值观的实现,以及上述对性格的进一步影响,在很大程度上取决于婚姻结合的形成和维持条件。 结合的当事人数量、形成方式、稳定性、夫妻关系、父母子女关系,在家庭关系中,西方文明呈现出一定的进步趋势。运动一直是不规则的,并且被某些停止甚至逆转而中断。

母体型。——早期的家庭,当然在世界许多地方,是在男人离开父母“依附于妻子”时形成的,也就是说,当女人留在自己的群体中而男人从他的群体中出来时和她住在一起。 这往往会让她的亲戚继续保护她——也继续控制她,让孩子们属于母亲的氏族。 正如最近的民族学家似乎倾向于同意的那样,这并不意味着母系家庭。 归根结底,权威是女人的父亲和兄弟,而不是女人。 同时,在体力如此重要的阶段,这种类型的家庭无疑比接下来要提到的女人的条件更有利。

父系型。——当女人离开自己的群体,住在丈夫家时,意味着她可能失去支持和地位。 但这对于确保妻子的忠诚、父亲对孩子的权威和对孩子的关心,以及最终确保家庭的永久性的影响来说,意味着巨大的收获。 丈夫和父亲的权力在罗马的宗主教制中达到了西方民族的极致,这使他获得了生死权。 父权制家庭在最好的情况下培养了统治者和所有者的尊严和权力,以及嫉妒地注视着自己和妻子和孩子以保持名字不受玷污的荣誉感; 最后,保护者和被保护者各自的态度增强了彼此的魅力。 在最坏的情况下,它意味着霸道的残暴,或者是屈从的软弱,或者是无望的不公正的痛苦。

随着“父权”的建立,娶妻方式也发生了变化。 当男人娶妻而不是去找他的妻子时,他可能会抓住她,或者购买她,或者为她服务。 在任何这些情况下,她都可能在一定程度上成为他的财产,就像他的妻子一样。 这并不一定意味着一种屈辱感。 卡菲尔妇女对一个女人不值得购买的制度表示极大的蔑视。 但它显然有利于整个关系的商业理论。 新娘的同意有时可能是交易的必要部分,但并非总是如此。

父亲权利的影响。——这个“父权”家庭也很可能鼓励一种理论,即男人应该比女人在婚姻中拥有更大的自由。 在最底层的文明中,我们经常发现婚姻关系从我们的角度来看是非常松散的,尽管正如第二章所指出的那样,这些民族通常通过关于谁可以结婚或结婚的严格规则来弥补这一点。婚姻关系。 随着文明的进步和父亲的权利,我们很容易发现酋长或有能力的人允许一夫多妻制,即使普通男人可能只有一个妻子。 在某些情况下,妻子可能是经济优势而非负担。 在一个父亲和孩子是最重要的家庭中,一个妻子甚至可能很高兴让她的仆人生下孩子,只要他们被认为是她的。 丈夫因此有更大的自由——因为一妻多夫制在文明民族中似乎很少见,除非是在贫困的压力下。 丈夫更大的自由也可能出现在离婚问题上。 在许多野蛮民族中,如果双方都同意,离婚对双方来说很容易,但在父权盛行的家庭中,对男人来说几乎总是更容易。 古希伯来人可能会出于他喜欢的任何原因与他的妻子离婚,但没有提到她有类似的权利,而且立法者无疑也没有想到这一点。 汉谟拉比法典允许男子通过给予孩子的母亲和她的孩子适当的赡养费,或无子女的妻子,通过返还彩礼,但行为愚蠢或奢侈的妻子可以无偿离婚或保留作为奴隶。 女人也可以要求离婚,“如果她很节俭,没有恶习,而她的丈夫出去并大大贬低了她”。 但是,如果她不能证明自己的主张,并且看起来是个笨蛋,“他们就会把那个女人扔进水里。” 印度和中国都有父权家庭,婆罗门增加了寡妇永不再婚的义务。 丈夫方面更大的离婚自由也伴随着非常不同的婚姻忠诚标准。 对于不忠的丈夫,往往没有惩罚或轻微的惩罚; 对妻子来说,往往是死亡。

罗马家族。——西方文明中的现代家庭是罗马法、条顿习俗和基督教会三大势力的产物。 早期的罗马法已经承认丈夫和父亲的极端权力。 妻子和孩子都在他的“手中”。 所有女性都必须在 杜特拉 某个人的。 根据三种早期婚姻形式,女人完全从父亲的权力和手中转移到丈夫的手中。 同时她是唯一的妻子,离婚很少见。 但是到了共和国的最后几年,一种新的婚姻方式允许女人留在 马努斯 她父亲的故事已经流行起来,随之而来的是一种简单的离婚理论。 结果,讽刺作家指责道德堕落,但霍布豪斯认为,总的来说,罗马主妇似乎保留了她丈夫的伴侣、顾问和朋友的地位,在婚姻带来的更严峻的时期,她一直持有这种地位。她在他的统治下合法地。[249]进化中的道德,第一部分,第216.

日耳曼家族。——日耳曼民族承认丈夫的权力几乎是无限的。 凯撒说她们对自由的热情在她们中间很普遍,但她们的妇女似乎不需要任何很大程度的自由。 事实上,他们和其他民族一样,通过将所有的自由分配给男性,将所有或几乎所有的控制权分配给女性,可以说满足了自由和控制这两个原则。 因此,Hobhouse 总结了这些条件:

“丈夫的力量得到了极大的发展; 他可能会暴露婴儿,惩罚他的妻子,处理她的人。 他不能处死她,但如果她不忠,经亲属同意,他就是法官和刽子手。 妻子是不顾自己的意愿,从自己的亲戚那里购买得到的,并通过购买传给了她的家人。 她在早期根本没有继承权,尽管在后来没有男性继承人的情况下,她获得了这项权利。 简而言之,她永远受制于中国的三从统治,随着封建权力的发展,必须加上国王或其他封建上级的统治。 而监护权或 世界 坦率地说,在早期法律中,它被视为监护人的利润来源,而不是被监护人的防御手段,因此它在市场上卖得很好,事实上,在中世纪很远的时候就畅销了. 最后,这位德国妻子虽然受人尊敬,但并不像早期的罗马主母那样独自在家中统治。 诚然,一夫多妻制在早期的德国部落中很少见,但正如我们所见,这种情况普遍存在于男女人数相等的情况下。 一夫多妻制是被允许的,并由酋长实行。”

教会影响的两条线。——教会对婚姻和家庭生活的影响有两条相互冲突的路线。 一方面,对玛丽和圣徒的敬意和崇拜,往往会提升和完善女性的概念。 此外,婚姻被视为一种“圣礼”,一种神圣的奥秘,象征着基督与教会的关系。 祭司的祝福从一开始就赋予宗教神圣性。 逐渐兴起的婚礼仪式增加了仪式的庄严性,最后整个仪式变成了一个教会而不是世俗的功能。[250]霍华德 婚姻制度的历史, 我., 通道。 七。 整个机构无疑被提升到了一个更加严肃和重要的位置。 但是,另一方面,一股苦行僧的影响力也遵循着类似的路线,随着它的流动而加深和扩大。 尽管从一开始那些“禁止结婚”就受到谴责,但几乎总是认为独身生活是一种更高的特权。 如果婚姻是一种圣礼,那么人们仍然认为婚姻使男人不适合执行圣礼。 女人被认为是原罪的原因。 从这个角度来看,婚姻是对人性弱点的让步。 “一般男女都必须结婚,否则会更糟; 因此,必须使婚姻变得容易; 但非常纯洁的人远离它,就像远离污染一样。 从这个来源产生的法律读起来并不愉快。”[251]波洛克和梅特兰, 历史。 英。 法律, II., 383, 引自 Howard, I., 325-26。 然而,必须指出的是,尽管通过选择性的过程独身往往会不断地淘汰更优秀、更有抱负的男人和女人,并阻止他们留下任何后代,但它对女性有一个重要的价值。 修道院既是避难所,也是活动之门。 “在现代欧洲历史进程中,向修道院囚犯开放的职业比任何其他向女性开放的职业都要多。”[252]埃克斯坦, 修道下的女人, p. ,P。 478. XNUMX。

对婚姻关系的公正性以及对更好的家庭理论的两个重要贡献无论如何都应归功于教会。 首先是双方的同意是构成有效婚姻的唯一必要条件。 “在这里,教会不仅要与旧传统和父母的权威作斗争,还要与封建领主的封建权力作斗争,它必须将奴隶的女人和奴隶的女人解放出来,这是正义的。与她一生中最重要的事件有关的免费课程。”[253]霍布斯, 上。 CIT。, I., 218。 另一个是它坚持圣礼婚姻的不可解除性,认为违反圣礼婚姻对丈夫和对妻子一样糟糕。 较早的理论将不忠视为对丈夫财产的损害,或对孩子的父母身份造成不确定性,这在约翰逊博士关于“无限”差异的格言中得以保留。 妻子的感受,甚至丈夫的感受,除了关心自己的财产和孩子,似乎都没有考虑到。

教会因此修改了日耳曼和罗马的传统,但从未完全废除它们,因为她在家庭生活的真正位置上存在分歧。 新教从罗马起义,反对它的两种婚姻理论。 一方面,改教家认为婚姻不是圣礼,而是民事契约,承认离婚。 另一方面,他们视婚姻为最可取的状态,废除了神职人员的独身生活。 然而,直到最近,“妇女的服从”,尤其是已婚妇女的“服从”仍然是法律理论。 在英国,布莱克斯通时代的理论是“女人的存在或法律存在在婚姻期间被暂停,或者至少被纳入并巩固到丈夫的生命中,在丈夫的保护和掩护下,她执行一切。” 按照旧法,他可能会给她“适度的纠正”。 “但我们在查理二世的礼貌统治下,这种纠正能力开始受到质疑。” 然而,直到 1882 年,英格兰的一位已婚妇女才获得了对其财产的控制权。 在美国,普通法的旧有不公正现象已逐渐通过法规得到纠正,直到在财产和儿童方面实现了实质上的平等。

§ 2. 家庭的心理基础

家庭生活的心理可以方便地分为两个方面:丈夫和妻子的心理,以及父母和孩子、兄弟姐妹的心理。

1.在最完美的家庭生活中发现的复杂的情感,爱,一方面是(1)一种感觉或情感; 另一方面 (2) 一个目的,一个意志。 这两者都受到(3)父母身份和(4)社会和宗教影响的改变和加强。

(1) 情感和本能的基础。——作为感觉或情感,爱可能有两个根源。 一种基于相似品味和兴趣的精神上的同情有时在一开始就存在,但无论如何它很可能在共同生活的有利条件下发展,特别是如果有孩子或共同工作。 但众所周知,这还不是全部。 朋友是一回事; 一个情人另一个。 所涉及的亲密关系不仅需要更容易描述和肤浅的心对心的吸引; 它还要求整个人具有更深层次的融洽性,无法精确表述,表现在本能反应的更微妙的情感态度中。 与更具反思性的吸引力相比,这种本能的吸引力经常被描述为相反或对比的性格和身体特征之一。 但这并不是作为一个有意识的因素进入感觉的东西。 在目前的科学条件下,我们能给出的唯一解释是生物学的解释。 从生物学的角度来看,这是一次最成功的冒险,因为大自然通过某种令人愉快的变异,发展出两种性格略有不同的性别,并使它们的结合成为某些物种生命延续所必需的。 通过将两个父母的品质结合在每个新个体中,变异的机会大大增加,变异是进步的方法。 为了保持相同品种的果实,园艺家会发芽或嫁接; 为了获得新品种,他种下了种子。 已经在植物和动物世界中表现出来的非凡的进步与类型的连续性相结合,至少部分是通过性的代理来实现的。 这个漫长的过程已经形成了某些本能的选择原则。 无论它们是否是最好的,它们都代表了某种调整,确保了已经取得的进步,以及对现有环境的适应,如果不是不可能的话,忽视它们是不明智的。 从生物学的角度来看,方便的婚姻当然是有问题的。

但本能的基础本身并不足以保证幸福的家庭生活。 如果人完全过着本能的生活,他可能会相信本能作为建立家庭的指南。 但是,由于他也过着智力和社会的生活,智力和社会因素必须进入。 选择的本能基础是由一些条件决定的,这些条件只考虑了或多或少有限的依恋期,照顾年轻人几年。 现代社会要求夫妻考虑终生陪伴,照顾孩子,这意味着父亲有能力提供各种优势,母亲有能力成为智力和道德的指导者和朋友,直到成熟。 相信这些对本能增加的需求的安全性是在招致失败。 如果要在更强烈但不太确定的吸引力中增加完美的友谊和在整个利益范围内的相互补充,本能必须由理性引导。

(2) 共同意志。——但是,无论是基于本能还是理智上的同情,任何感觉或情绪本身都不能成为男人和女人共同生活的充分道德基础。 p 上说了什么。 249,至于任何人的道德无价值 聚体 从意志中抽象出来的感觉在这里适用。 爱或亲情,在它成为家庭道德基础的唯一意义上,不是心理语言的“感情”——意识的愉快或不愉快的语气; 寻求对方的好处,或者更确切地说,寻求一个 常见 只有通过相互牺牲的共同生活才能获得的善。 康德的善意是专门针对创造共同善的。 它是一个小的“目的王国”的形成,在这个王国中,每个人都将对方视为“目的”,而不仅仅是手段; 其中每个都是“主权和臣民”; 在这种意志中,由此产生的共同意志增强了每个人的人格,并赋予其更高的道德尊严和价值。 而且,正如所有具有道德价值的目的一样,实际结果是一种共同利益。 夫妻双方的性情和品格都得到了发展和补充。 男性在生物学上更具可变性和运动性。 他通常具有更大的主动性和力量。 经济和工业生活突出了这些趋势。 但一个人,他容易变得粗暴或刚硬,缺乏感受生命的魅力和价值的感觉。 另一方面,女人可能部分出于本能,但肯定是出于职业,主要忙于人类健康、舒适和道德所依赖的各种关心。 她往往会变得狭隘,除非得到男人的补充。 正如亚里士多德所指出的,一般而言,与这种互助和扩大过程有关的情感和感觉的价值在于完善意志。 它为原本偏袒和容易变得不真诚的事物带来温暖和活力。 有一个深刻的真理支撑着古老的心理学,在这种心理学中,“心”同时意味着性格和激情。

(3) 为人父母的影响。——大自然一步一步走。 如果必须从一开始就明确预测、重视和选择家庭生活的所有可能后果,许多人就会缩水。 但这将是因为在实际体验新价值之前,还没有能力欣赏新价值。 “灵魂的每一个承诺都有无数的实现; 它的每一种快乐都成熟为一种新的需求。” 在有真正的孩子唤起父母的感情之前,通常不会出现父母的感情。 一开始夫妻之间的相互爱就足够了。 但作为第一个,更多的本能和情感因素相对失去,意志和同情的更深层次的结合,需要利益共同体才能成为永久和完整的。 这种利益共同体经常出现在共享企业或专业中,但在目前的产业组织下,这作为一般规则是不可能的。 最普遍和最有效的共同利益对象是家庭的孩子。 正如约翰·菲斯克所指出的,仅仅通过延长人类物种的婴儿期而使父母保持在一起就产生了巨大的道德影响。 现在的文明不仅仅要求父母为孩子的身体支持合作八年或十年。 延长期出现了第二个纪元。 父母现在必须合作,直到孩子完成学业和大学学业,并在自己的企业或家庭中工作。 与其他共同利益相比,孩子的优势在于父母以不同的形式重复最初将他们带出个人生活的过程,以团结互助。 如果父母不仅将孩子视为满足或自豪的源泉,而且将其视为拥有自己的生活和发展能力的人,那么父母的个性就会扩大。 夫妻之间的感情因其所建立的新关系而更加丰富。

(4) 社会和宗教因素。——夫妻、父母与子女的关系,是最亲密的个人关系,但又是社会利益关系。 事实上,正因为如此亲密,社会才更加关注。 或者,从个人的角度来看,仅仅因为各方正在采取深刻的个人步骤,他们就必须将其视为道德秩序的成员。 建立家庭的行为实际上意味着更充分地参与社会生活。 正是对关系的假设使各方在新的和更深刻的意义上成为人类的有机组成部分。 这种社会和宇宙意义被民间和宗教仪式恰当地象征着。 在对婚姻契约的控制以及对孩子的照料和教育的规定中,社会继续表现出它的兴趣。 所有这些都为情感和智力基础增添了价值和力量。

2. 父母和孩子。——家庭中的其他关系,父母与子女、兄弟姐妹的关系,无需详细分析。 父母对孩子的爱,就像男人和女人一样,有本能的基础。 那些照顾过自己后代的物种在生存斗争中具有很大的优势。 大自然已经选择了他们,并且不断地放弃任何更关心权力、财富或学习而不是孩子的种族或群体。 温柔、勇气、责任感、积极性、耐心、深谋远虑、个人美德——这些都不是一般儿童的需要,而是我们自己孩子的需要。 然而,本能的反应很快就在视野上扩大了,意义也在加深了。 提供物质福利的需要,更重要的是,为展开的头脑进行计划的必要性,激发了智力活动。 问答的交流迫使父母重新思考他的整个世界,并与模仿和建议的相关交流产生家庭所有成员之间的相互让步,不断地为流动性和灵活性、包容性和包容性做出贡献。天主教。 在有思想的父母中,道德训练问题进一步丰富了这些教育影响。 因为在每个家庭中,就像在种族中一样,需要在年轻人中引导和引导正确的行为,这是让长者了解风俗和权威、是非的重要性的最重要的动力之一。 从一个角度来看,将童年视为一种不完美的状态是很自然的,因为它的丰富承诺而期待它的完整性并获得它的价值。 但是生物学家告诉我们,孩子比更发达但也更刻板的人更接近进步线。 爱孩子的人有信心,如果人类的任何年龄独立存在,并且“按时付费”,那就是童年。 父亲为孩子们劳作,不仅是满足,更是一种喜悦。 许多(如果不是大多数)男人和女人为之奋斗和苦干的目标在获得时似乎不太令人满意。 因为我们同时已经超出了欲望。 孩子们提供了一个情感对象,它不断展现新的力量,开辟新的个性。[254]海伦·博桑凯, 家庭,页。 313:“'他们一定非常妨碍你的工作,'我对一位在厨房忙碌的母亲说,一个两岁的孩子紧紧抓住她的裙子。 “没有他们,我永远无法完成我的工作,”这是即时的回答,其中回答了我们对辛勤工作的母亲的许多多愁善感的同情。 小孩子们吵吵嚷嚷的,可能很难继续日常生活的苦差事; 没有它要困难十倍,因为完全缺乏使它值得的东西。” 相反,一个温柔、耐心、富有同情心的权威是培养孩子自制力的最佳媒介。 在有几个孩子的情况下,相互宽容、公平分享、学会给予和索取的必要性,是在更大的社会中培养成员资格的最佳方法。 事实上,从整个社会有机体的角度来看,家庭有两个功能。 作为一个较小的群体,它提供了激发情感和性格品质的机会,而这些品质在较大的群体中根本无法表现出来; 其次,它是对更大群体的未来成员进行对公民身份至关重要的性格和性格品质的培训。[255]Bosanquet,第二部分,ch。 X。

§ 3. 家庭关系紧张的一般因素

气质上的差异。——虽然男人和女人的内在品质使他们在家庭生活中走到一起,而且,虽然在大多数情况下,孩子的存在提供了强大的强化,但某些特征同样不可避免地会产生紧张,以及当前,某些经济、教育和文化条件加强了这些紧张力量。 男女之间的差异可能是基于他们本能地相互吸引; 他们当然也有摩擦的可能性。 已经注意到的一个根本区别是男性更易变,女性更忠实于该类型。 至少在生物学上, 变异与变异 被诗人用于错误的性别。 应用到思想和性格上,这可能不仅意味着整体的能力和脾气的更大变化——更多的天才,而且比女性更多地处于另一个极端——而且还意味着更大的平均流动性。

由职业突出的差异。——从早期的狩猎和捕鱼职业,到现代更广泛的职业,与女性的能量相比,男性的任何原生流动性都受到了刺激和影响其他。 还有另一个与此密切相关的行业差异,埃利斯已经指出,[256]男人和女人。 和托马斯。[257]性与社会。 原始人狩猎和战斗。 许多原始工业,就现代世界工业活动的原型而言,是由妇女进行的。 工业进步的标志是女性工作的一个阶段又一个阶段的分离,以及这一阶段在男性手中的组织和扩展。 人的工作因此变得更加专业化和科学化; 女人的作品仍然更加细致、复杂和分散。 她在家庭中的工作是整理家庭,照顾孩子,确保所有成员的健康和舒适,这必然涉及个人调整; 因此它抵抗系统。 由于这种分化,人们越来越多地为自己的工作获得了科学和客观的标准。 女人既没有也不能拥有——至少在个人关系领域——标准的优势。 企业根据销售额或净利润比率对其进行评级。 专业和技术行业有自己的成就测试。 科学家做出发现,律师赢得案件,建筑师建造桥梁,机械师制造机器; 他知道自己是否做了一件好的工作,并相应地尊重自己。 他可以从他旁边的人那里上诉到他的职业判断。 相反,行业或专业的标准有助于提升个人的工作。 这是一种持续的刺激,也是一种支持。 女性在家庭中的工作没有这样的职业刺激或职业辩护。 家若宽大,工作就达不到高水平。 另一方面,它必须立即向相关人员发出呼吁,如果他们没有回应,那么女人就会觉得她没有做一些真正有价值的事情。 如果她的工作不被重视,她会觉得它没有价值。 因为没有一个成功的家庭的证据,就像没有一件好的艺术品一样。 指出图片或房屋应该取悦和满足的原因很容易,但如果作品本身不具有说服力,那么证明类似作品已经令人满意是没有任何用处的。

男人和女人与他人接触的方式是本案的另一个要素。 人与他人的接触大多是抽象的。 他不与男人、女人和儿童打交道,而是与雇主或雇员、顾客或客户或病人打交道。 他不必忍受他们在所有不同的阶段,或进入那些涉及最大程度的调整压力的亲密关系。 此外,商业或专业的举止和礼仪也可以减轻个人努力的必要性。 “专业的态度”在与他人打交道时发挥着同样的作用,这种习惯在个人生活中发挥着作用; 它取代了注意力的不断调整。 当一个人被迫搁置这一点并以“人”的身份处理任何严重的情况时,他会感到更大的压力。 女人的任务在外延上较少,但在内涵上却很大。 无论如何,这迫使她将孩子们作为一个整体来对待,而一个“完整的”孩子是一个很大的压力。 如果她没有看到丈夫的全貌,很可能没有带回家的部分——他的专业或商业部分——是最警觉、最聪明、最有趣的阶段。 持续的密切的个人关系,没有被抽象的非个人态度和它所引起的普遍活动所缓解,构成了很少有人理解的紧张因素,并且可能很少有人能够忍受和拥有他们的灵魂。 因此,目前的分工似乎使男人过于抽象,女人过于个人化,而不是在一定程度上补充了各自的弱点。

对家庭的态度差异。——似乎这些基于性格和职业的态度差异还不够,我们在男人和女人对邀请他们的机构的态度上有着彻底的不同。 这个人已经准备好同意家庭对种族的重要性,但他的家庭并不是对其他野心的干扰,而是通常对实现这些抱负的帮助。 他的家庭是众多利益中的一员,在他的思想上很可能从属于他的职业或业务。 早年漫游或征服,在现代生活中掌握自然并控制她的资源或他的同胞——这是一种坚持不懈的本能,即使是长期被抛弃的尤利西斯也从伊萨卡和佩内洛普回到深海。 另一方面,女人如果进入一个家庭,通常会放弃任何其他的野心,忘记她以前的职业所获得的任何艺术或技能。 做一个家庭的女主人可能正是她会选择的职业。 但是,如果她要拥有一个家,通常别无选择。 除了职业之外,这不是家庭的问题,而是家庭的问题 as 一种职业。 因此,女人必须不仅把家庭生活看成是一件好事; 一定是 好,通常是独家好。

那么,如果一个女人已经接受了家庭为至善,自然很难完全同情男人的家庭生活标准为次要。 当然,更完整的眼光可能会发现,分工、功能的不同可能会带来价值标准的不同; 掌握自然和维持家庭本身可能不是绝对的善,而是生活和进步的必需品。 但是,无论男女,都不总是与这种观点相等,也不完全赞同对方立场的相对价值。 它最接近的地方是对家庭关系背信弃义的态度。 男人对在卡片上作弊或伪造签名的人有严厉的规定,但对家庭的最严重罪行却要宽容得多或完全无视。 后者似乎不会成为政治、商业或社会成功(在男性中)的障碍。 女性对家庭的神圣性有着严格的标准,尤其是对她们自己的性别。 但可能很难让大多数女性相信,秘密卡片是一种更令人发指的罪行,甚至与诺拉一起 娃娃屋, 造名, 胜过背信弃义。 这并不意味着普通的男人或女人赞成任何一种形式的不法行为,而是公众态度中的重点有所不同。 鉴于所有这些性质、职业和社会标准的差异,可以说,无论夫妻多么相爱,很少有人能完全了解对方。 也许大多数男人根本不了解女人。 与詹姆斯描述的“心理学家谬误”相对应的是“男性谬误”和“女性谬误”。

年龄差异。——父母和孩子的年龄差异,给完全理解带来了一些不可避免的障碍。 最彻底的是,父母和孩子真正具体地代表了以多种形式相互对抗的连续性和个体差异这两个因素。 父母在社会体系中找到了自己的位置,既稳定又在某种程度上被社会传统僵化了。 孩子虽然在一定程度上模仿和接受了这一传统,但仍然很少有理由遵守它。 冲动和扩展的生活在既定的方式中没有得到充分的表达,偶尔会爆发出新的渠道。 父母的保守主义可能是一种更聪明、更社会化的行为方式,或者仅仅是一种更顽固、更狭隘的行为方式; 孩子的一些变化可能对他自己和社会是不合理的和有害的; 其他人可能会承诺更大的合理性,更慷慨的社会秩序——但与此同时,理性与冲动、秩序与变化之间的冲突的某些特征却不断出现。 估值差异也是不可避免的,只能通过明智的同情来弥合。 当孩子当时真的是他的整个世界时,很容易认为这个或那个对孩子来说是微不足道的。 即使他确实“克服了它”,对性情的影响可能仍然存在,并影响脾气或情感生活,即使没有有意识地记住。 同样,大多数父母可能还没有意识到,对“公平”的粗略但有时甚至是热情的感觉是多么早地发展起来,或者如果从对孩子实际起作用的动机来判断,而不是从那些可能会在“成年人”中产生这样的行为。 大多数父母和孩子彼此相爱; 很少有人能完全理解。

§ 4. 引起当前问题的特殊情况

除了更一般的家庭生活条件外,目前还有一些条件会引起特殊问题,或者更确切地说,它强调了长期问题的某些方面。 家庭非常类似于政治社会。 秩序与进步、社会控制与个人自由之间需要不断调整。 早先的习惯或武力纽带必须逐点交换,以换取更加自愿和道德的秩序。 用康德的话来说,他律必须稳定地让位于自主性,等级或地位的从属地位让位于尊严平等的劳动分工。 目前家庭生活中的紧张因素可能会最终导致其关系的更好构成。 特殊条件部分是经济的,部分是教育的和政治的,但总体过程是现代文明随着个性和自由愿望的日益发展而更大发展的一部分。 它有时被视为只影响妇女或儿童; 实际上,它也影响了这个人,尽管程度较小,因为他不是从属地位。

经济因素。——“工业革命”将生产从家庭转移到工厂。 家庭通常不再是一个工业单位。 纺纱、织布、裁缝、制鞋、制皂、制铁和木工以及其他行业都进入了工厂。 男人,年轻的未婚女性,以及在某种程度上已婚的女性,都和他们一起去了。 孩子们失去了与一位父母的联系,在某些情况下与双方都失去了联系。 工业和商业的集中导致城市。 在目前的交通方式下,这意味着公寓而不是房屋,这意味着对母亲和孩子来说更少的自由,更多的压力,以及对种族的可能恶化的影响,目前还完全超出任何计算范围。 但是,离开这个对儿童生活的不确定影响领域,我们注意到对男性和女性的某些有效影响。

由于该男子白天不在家,因此要确定家庭生活的确切收益和损失可能是一个困难的问题。 一方面,过于固定的联系是摩擦的根源; 另一方面,可能会导致一些同情心的丧失,在工作日很长的情况下,几乎完全失去与儿童的联系。 如果说孩子是培养温情和感情的伟大天然机构,那么父亲被剥夺这种教育当然是不幸的。 工业革命对女性的影响已广为人知。 首先,越来越多的职业向女性开放,使她们在经济上更加独立。 他们不会被迫选择婚姻或依赖亲戚。 如果已经结婚,即使他们可能在某种程度上与以前的职业失去了联系,他们也不会感到有同样的冲动,要忍受家庭中无法忍受的条件,而不是再次尝试自力更生。 女性进入有组织的职业,有明确的时间和非个人的标准,附带的影响是,与家务工作的“迟来的”状况形成鲜明对比。 对于需要几乎两倍标准小时数的职业、工作期间的隔离而不是陪伴、与雇主的密切个人接触、对工作时间以外行为的控制措施以及最后的社会一种职业所暗示的自卑,其中保留了旧时仆人的地位。 事实上,女主人,如果她“做她自己的工作”,她并不完全喜欢她的处境。 现在没有一种普遍的职业是人人都应该掌握的,而不管当地人的品味和能力如何。 如果每个男性不仅有义务制作他自己的衣服,包括头饰和鞋履,而且还必须为他的整个家庭制作,无论是在无人协助的情况下,还是在几乎不熟练的劳动力的情况下,那么不合身的衣服可能会和现在不满意的家一样多- 制造,并且可能一方面会增加烦躁和“紧张”,另一方面会增加批评或遗弃,这将增加离婚法庭目前的压力。 对于越来越多的女性来说,“万事通和无所事事”的地位令人恼火。 认为没有令人满意的结果是浪费大量精力的信念比实际工作更令人厌烦。

对于少数不“包家”的女性,或者可以完全由专家解除家务劳动的女性来说,工业革命有一系列不同的可能性。 如果有一个决定性的天赋,得到了足够的修炼,可能有机会在不严重干扰家庭生活的情况下锻炼它,但机会却很渺茫。 如果女人不能整天离开家,或者如果她的丈夫认为她的一项有报酬的职业是对他“养家糊口”能力的反映,那么她实际上就被排除在任何职业之外。 如果她有孩子并且对他们的福利有智慧和情感上的兴趣,那么科学发展的领域是无限的。 但如果她没有固定的有用职业,她就不是过着正常的生活。 她的丈夫很可能无法理解她为什么不应该用凡勃伦的话来说,为他进行“替代休闲”,并对此感到满意。 如果她满意,那就更糟了。 不管她满意与否,在这样的存在下,她的精神和道德肯定是不可能成长的,家庭生活也不会因停滞或轻浮而有所帮助。

在某些社会阶层中,有一种经济特征可能是造成许多琐碎烦恼的原因,在某些情况下是造成精神真正退化的原因。 当家庭是一个工业单位时,当交换主要是在以物易物的时候,很自然地把女人看作是生产中的共同代理人。 当生产转移到工厂,工资或财富支付给男人并且可以放在他的口袋或支票簿中时,他很容易认为自己是“养家糊口”,允许自己被“要求”支付家庭开支甚至妻子的个人开支,并将用于这些方式的钱视为给妻子或孩子的“礼物”。 女性或多或少地抗拒地默认了这种屈辱的观念,这对真正的道德关系和幸福都是致命的。 这是一种荒谬的想法,就像将银行的收款柜员视为支持银行,或将工厂经理视为支持所有工人一样。 家庭的终结不是经济利益,而是互助,是种族的延续和进步。 分工不分优劣。 当人们考虑到哪一方的风险更大,哪一方的工作更单身,更真诚地为家庭工作时,经济依赖理论应该已经流行起来,这一定是一种非凡的迷信。

文化和政治因素。——教育、文化和政治运动加强了日益增长的个性意识。 教育和文化的进步加强了这样的要求,即女人的生活应该有与男人一样严肃的目的,并且在从事她的工作时,无论是在家庭中还是在外,她都可能有一定的思想把握,品格的纪律,以及来自科学精神的精神自由,以及通过科学方法聪明、有效地组织工作的精神自由。 政治民主越来越关注个人尊严,无论等级或财富如何。 越来越多的法律权利赋予了妇女,直到现在她们在法律面前基本上是平等的,尽管在大多数情况下,选举权这一重要的例外仍然存在。 在这种情况下,在平等自由、平等责任、平等尊严和权威之外的任何其他基础上维持家庭结合变得越来越困难。 很可能会发现,现在家庭生活中尤其感受到的大部分压力——除了在任何制度下都容易发生的适应不良的情况——要么是由于缺乏对这种平等的承认,要么是由于社会作为更普遍的经济条件。一个整体,而不是任何特定的家庭,必须相遇和改变。

§ 5. 未解决的问题:(1) 经济

家庭作为一个经济单位,包括其成员作为生产者和消费者与社会的关系。

家庭和生产。——我们注意到工业变化似乎在家庭和外部职业之间产生了尖锐的问题。 我们已经看到,目前的工业、商业和职业组织已经将大部分职业与家庭分开,因此女性必须在家庭和特定职业之间做出选择,但通常不能将两者结合起来。 我们已经说过,在要求所有女性做同样的事情时,家庭似乎将她们排除在适合她们才能的个人追求之外,同样也将她们排除在现代生活的全部科学技术能力之外。 这是一个不可避免的困境吗? 认为它是分为两派的人,分别接受对立的角。 一方推断社会分工必须是:男人在家庭之外从事所有职业,女人总是在家庭内部工作。 对方推断,家庭生活必须让位于工业化趋势​​。

(1) “国内理论”,或者如 Bosanquet 夫人所说的,“伪国内”理论,被家庭中许多热心的男女朋友真诚地持有。 他们强烈地感受到家庭生活的基本必要性。 他们进一步认为,他们并不是要让女性服从种族的必需品,而是要给她一个独特的尊严和情感地位。 在外部职业中,她通常在与男性的竞争中处于劣势,因为她的体质被大自然专门用于不同的功能。 在家庭中,她“至高无上”。 大多数女性的生活是不满足的,经验是不充分的,没有完全的性意识和个性,直到她们敢于进入完整的家庭关系。 让这些不仅为了种族,而且特别是为了女人自己的缘故而被保存下来。 此外,敦促妇女在家庭以外从事竞争性职业时,应降低工资水平。 这使男性更难养家糊口,因此更不愿意建立家庭。 Riehl 敦促已婚妇女不仅应该待在家里; 未婚女性应该在某人的家庭中扮演“阿姨”的角色——他说 旧坦特,但没有必要用形容词过多地加载理论。

(2) 许多作家,尤其是社会主义者,都接受了困境的另一个角。 这些作家认为,家庭必然不仅包括所有女性的专属家庭生活,而且还包括她们的经济依赖。 他们认为,这种依赖不仅是野蛮的生存方式,而且是在以性吸引力换取经济支持方面的实际不道德行为。 因此,他们会放弃家庭或大大改变家庭。 它必须不再是“强制性的”; 在目前的条件下,它将是强制性的。

困境中的谬误。——这些立场中的每一个都包含一个谬误,它使我们摆脱了在它们之间进行选择的必要性。 每种情况下谬误的根源都是经济地位决定道德目的,而道德目的应该决定经济地位的观念。

伪家庭理论的谬误在于假设家庭必须继续其旧的经济形式或被摧毁。 对家庭来说,重要的是男人和妻子、父母和孩子应该生活在如此亲密和亲密的关系中,以便他们可以相互帮助。 但是,当前的房屋建造、家政服务和家庭生活的整个工业方面保持不变并不是必须的。 男女之间有一种基本的劳动分工。 充分考虑婚姻的女人会接受这一点。 “它所遵循的路线与其说是因为女人无法在外面的世界为她的家人工作——当她丈夫的死亡或疾病给她带来双重负担时,她就会经常这样做; 但从一个明显的事实来看,这个男人在抚养孩子时无法承担更多的家务。”[258]海伦·博桑凯, 家庭, p. ,P。 272. XNUMX。 但这并不涉及一个女人的全部生活,也不意味着要成为一个好妻子和好母亲,每个女人都必须在一切可能的工业进步下继续做厨师、裁缝、女佣等等。 的确,如果一个女人离开她的职业或行业五年、十年、二十年,在许多情况下很难重新进入。 但是有些职业不需要完全缺勤。 在其他情况下,她增加的经验应该是一种资产,而不是一种障碍。 一位受过良好训练的母亲,在她的健康和智慧的影响下,应该是一位更有效的老师。 在各种有偿和无偿性质的公民和社会企业中,她应该是一个更有效率的经理或工人。 毫无疑问,当前的教育和社会秩序正在遭受苦难,因为被剥夺了许多已婚妇女可能提供的称职服务,就像女性因缺乏适合她们能力和个人品味的合适职业而遭受苦难一样。 在经济追求中日益增长的自由会改善家庭,而不是伤害它。 因为任何干扰正常发育的事物都可能证明对家庭的最高利益有益。

那些会废除家庭以使妇女摆脱经济依赖的人的谬误在于,他们认为由于妇女没有从事有收益的职业,因此男人会为了自己的快乐而支持她。 这是采用他们所谴责的条件的荒谬假设。 这个理论最多适用于从完全自私和商业的角度构想的婚姻。 如果一个男人为了自己的快乐而结婚,并且愿意付出现金的代价; 如果一个女人为了现金或支持而结婚并愿意付出代价,那么这种交易的适当条件是毫无疑问的。 结果不是道德意义上的家庭,没有任何仪式或法律形式可以使它成为道德的。 道德意义上的家庭是为了共同利益而存在,而不是为了自私地利用他人。 为了确保这一共同利益,每个成员都贡献了一份力量。 如果夫妻双方都从事有报酬的职业,那好; 如果一个人在屋外,另一个在屋内,那也是。 如果有孩子,这个女人很可能要承担比普通劳动要困难得多的一半。 遵循哪种计划,即女性是在外工作还是在家工作,应该取决于总体上对所有相关人员来说哪个计划更好,这在很大程度上取决于女性自己的能力和品味,以及人数和人数。孩子们的年龄。 但经济关系不是本质的东西。 重要的是,无论婚前婚后,经济都要完全服从于道德观念。

作为消费者的家庭。——作为消费者的家庭与社会和整个经济过程的关系也涉及一个重要的道德问题。 因为虽然生产已经从家庭中转移出来,但家庭通过其消费方向对生产的选择性影响却成比例地增加了。 在这个领域,家庭的女人是而且应该是控制因素。 到目前为止,只考虑了内部方面。 大多数女性认为她们有责任以经济的方式购买、确保健康的食物,并尽可能地让她们的资金流走。 但道德责任并不止于此。 消费者可能会通过“白标”来帮助确保更好的生产条件,例如卫生车间、合理的工作时间、体面的工资。 但这主要有助于形成公众舆论,要求工作室没有疾病,合法废除血汗工厂和童工。 消费者控制的更大领域是确定应生产的商品种类。 生产什么食物,写什么书,演什么戏,做什么衣服,提供什么房子,提供什么陈设——这在很大程度上可能是由消费者决定的。 简单、实用和真实的价值不仅限于对消费家庭的影响。 制造假货的工人难免受伤。 生产不能满足永久或真正需要的东西所涉及的经济浪费是对我们当前文明的严重控诉。 有人说,在经济过程的主题下,增加商品和所需种类是道德上可取的目的。 我们现在可以添加第三个目的:重要的是社会应该学会想要那些能带来幸福而不仅仅是粗俗满足的商品。 男人往往最需要他们最不想要的东西。 不仅生活的幸福,而且生活的进步、新能力和兴趣的展现,在很大程度上都取决于消费的方向。 女人是这里的影响因素。

如果没有其他理由可以让女性接受更好和更广泛的教育,而不是希望更聪明的消费,那么社会将有充分的理由要求它。

§ 6. 未解决的问题:(2) 政治

家庭可以被视为一个政治单位,首先它意味着通过共同目的对成员进行某种控制,其次是它与国家权威的关系。

1. 家庭内部的权威。——如果清楚地记住家庭的政治性质,家庭成员的内部关系就会建立在道德基础之上,摩擦或个人冲突的理由就会减少。 如果有一群人要团结一致,就必须有一些领导和控制。 在许多情况下,对于最适合领导或指导的人,会有一个共同的信念,但如果该团体是一个永久性的团体,经常会出现不同的利益,那么团结是通过武力或人们认为的某种机构来维持的体现了他们的共同意志。 正如我们所看到的,在最早的社会形式中,这与个人和个人命令并没有明确的区别。 但随着政治概念脱离了个人代理人的概念,人们越来越认识到,统治者不是代表国家的人——不是亨利或威廉,而是国王或议会。 然后,政府变成了一种更加自觉的道德行为。 顺从不是羞辱,因为成员既是主权者又是臣民。 这不是他律,而是自治。 在家庭中,个人关系如此密切,以至于这很容易掩盖也存在政治类型的家庭关系这一事实。 父权制家庭中的男子,并从那以后,已经行使或拥有行使权力的合法权利。 在不平等的法律理论支持他的情况下,他常常认为服从是他作为一个人的责任,而不是他在某些情况下最能代表家庭的共同目的,这并不奇怪,只是就像在其他情况下,女人最能代表同样的目的。

平等或不平等。——但即使当人们认识到一种超越个人的态度时,问题也会立即出现,一个家庭的成员应该被视为同等重要还是不同等重要? 直到最近,答案都是明确的。 尽管有明显的例外,如骑士精神,宫廷重视美貌或智慧,或给予妻子和母亲的荣誉,但在法律和社会制度中,妇女很少受到重视。 接受教育和充分参与文明思想和生活的机会是最近才出现的。 女孩的公立学校教育只有不到一个世纪的历史。 女性大学教育,一般来说,属于当代。 但人们逐渐确信,民主不能将半数种族视为低人一等,或将其排除在生活的同志情谊之外。 在原始社会中,人首先是一个群体或种姓的成员,其次才是一个人。 就她的性别而言,一个女人一直处于这种情况。 她现在声称主要被视为一个人,而不是一个女人。 这种普遍的运动,就像经济运动一样,似乎影响了未婚女性的态度,在较小程度上影响了男性对婚姻的态度,并涉及家庭关系的不稳定。 那么问题来了:家庭是否必然涉及不平等,或者它是否可以在平等的基础上维持? 或者换个角度说:如果家庭和现代的平等运动存在分歧,应该让位于哪一个?

如前所述,关于这一点的“伪国内”理论是由其对家庭经济关系的一般立场所暗示的。 它认为必须将家庭作为一个独特的生活领域加以维护,并与知识、艺术和经济领域在社会福利方面的重要性相协调。 它进一步认为,只有当家庭作为女性生活中独特的控制影响力,与其他领域隔离开来时,家庭才能维持在这种地位。 这当然涉及将妇女排除在知识和政治生活的一部分之外,因此发展的劣势,即使没有能力劣势。 这所学校中的一些人坚持认为,在美国,女性教育和智力的快速进步使她们比一般男性优越得多,后者不得不在很小的时候就离开学校去做生意,以至于她们不愿意结婚。 在“四个 K”——Kirche、Kinder、Küche 和 Kleider 中发现了女性“领域”的德语头韵定义。

如果家庭的永久存在依赖于自卑关系的维持,那么它确实处于危险的状态。 所有的社会和政治力量都在朝着平等的方向发展,从道德的角度来看,不可能成功地否定密尔的经典陈述:“真正道德情感的唯一流派是平等之间的社会。” 但是一些平等的倡导者已经接受了家庭和现代文化之间同样错误的分离。 他们认为,家庭生活必须继续在其方法上不科学,在其利益上微薄。 一些女性——像一些男性一样——无疑更看重书籍学习、音乐和戏剧娱乐以及现代文明的其他副产品,而不是这些应该用来丰富的基本的人类同情和力量。 人们很容易认为,女性作为妻子和母亲的机会和责任仅限于纯粹不科学地满足生理需求,而排除了科学方法、智力伙伴关系和有效解决道德问题。

隔离不是解决方案。——因此,解决当前的动荡,不是一方面迫使家庭与另一方面在知识、政治和其他文明方面分离,而是在相互渗透中找到解决办法。 他们非常轻视性和父母本能的基本力量,他们认为这些在种族的大部分地区都会被文化利益所过度扼杀。 如果假设建立在平等和民主基础上的有机关系不如建立在优越和从属基础上的有机关系稳定,那就是忽略了政治进步的历史。 事实是,生活中没有任何一部分如此需要现代科学所能给予的一切,也没有像家庭这样伟大的知识渗透和技术组织领域。 与其通过其作为消费者的地位对经济过程的控制相关联的是,它通过与不断更新结构的儿童的关系对社会、教育和政治生活产生影响。 为了在现代条件下履行家庭生活的可能性甚至职责,既需要科学训练,也需要公民活动。 学校的健康、教育和适当的社交生活、公园和良好的市政家务、公共卫生和公共道德的规定——这些都需要父母的明智兴趣,并且在大多数情况下,他们的自然动机是家庭必需品。 将父母,尤其是母亲,限制在“家”的家庭理论首先需要定义“家”的界限。 用街门的界限来衡量它的责任,就像假设司法的范围被法庭的墙壁所限制一样荒谬。 对妇女进行更广泛的教育当然是因为照顾孩子和家庭利益的这种更大意义。 迄今为止,对人类生活最重要的事物几乎还没有被科学触及。 我们对天体物理学的了解多于对健康和疾病的了解; 更多关于蒸汽动力的浪费,而不是食品或教育中的浪费; 更多的是关于古典考古学,而不是关于家庭生活的主要敌人贫困、酗酒、卖淫和无子女的实际原因。 鉴于家庭生活的实际可能性和需要,两种立场似乎同样荒谬:一种是通过将家庭生活,特别是家庭生活与文化隔离开来,才能最好地保存家庭生活; 另一个,它没有提供充实生活的机会。 这些错误中的任何一个都不能单独纠正。 正是在家庭和文化生活的各个领域的相互渗透和相互作用中,而不是在它们的孤立中,家庭才能得到加强。 在这里,就像在经济领域一样,没有一个家庭可以完全靠自己成功。 这个问题主要是一个社会问题。

2. 对家庭的权威:离婚。——前几段中所注意到的紧张局势已将公众的注意力集中在不安和适应不良的外在症状上。 目前关于家庭问题的讨论很可能主要转向离婚率的增加。 由于已经给出的原因,毫无疑问,寻求离婚的趋势正在增加,并且这种趋势可能会持续到达到更稳定的条件为止。 既然教会的权威不那么含蓄地接受了,个人就重新回到了他们自己的自愿控制之下,无论婚姻是像法国那样由父母安排,还是像美国那样几乎完全由双方的主动和不受引导的意愿形成,结果大致相同。 两类人寻求离婚。 个人主义气质的人,为了一己私利或轻浮的时刻结成婚姻,当预期的幸福未能实现,新奇的魅力已经过去时,很可能会觉得婚姻的约束令人厌烦。 这只是一种不道德的行为,可能会受到舆论或法律的约束,但只能通过对所有生活采取更严肃的社会态度来克服。 另一类人发现,在某些条件下,这种纽带本身是一个看似致命的障碍,阻碍了它旨在促进的目的:不忠、残忍、习惯性陶醉,以及其他不那么粗俗但同样有效的行为方式可能会破坏对孩子的共同生活和道德上的伤害。 或者精神的异化可能会使外部友谊缺乏道德统一和价值,如果不是积极反对自尊的话。 这个阶级显然是由真诚的动机驱动的。 社会在这种情况下允许解散家庭在多大程度上是正当的,为了更大的社会目标而适当地坚持一些个人牺牲在多大程度上是我们在经济领域考虑的另一种形式的问题——个人权利与公共福利的对立。 任何外部规则都无法达到每种情况下的解决方案。 一方面,它只能在个人的逐渐社会化中发现,另一方面,在社会的相关发展到尊重其所有成员并为他们提供更大的自由的程度时才会发现。 同时,不可忽视的是,国家支持的婚姻永久概念本身对于婚后和婚前深思熟虑的行动是有效的。 如果从更大的社会利益的角度而不是从一时的或私人的关注的角度坚定地面对这种情况,一些摩擦的原因可能会被消除,一些疏远的倾向可能会被抑制。

社会卫生一般法。——离婚是一种症状,而不是一种疾病。 在家庭病理学的案例中,对于工业和经济系统的疾病,主要依赖于现代科学在医学领域所追求的路线。 它正在隔离某些特定的生物,这些生物在有利的环境下侵入系统并扰乱其平衡。 但它发现最好的,事实上也是唯一最终的预防疾病的方法是生命过程的一般“抵抗力”。 这种力量可能暂时通过刺激或手术得到帮助,但其更新的最终源泉在于不断重建新结构以取代旧的停滞。 被破坏的组织滞留意味着虚弱和危险。 社会有机体逃不过这条规律。 科学将成功地指出我们遭受的许多道德罪恶的具体原因。 贫穷、犯罪、社会不公、家庭破裂、政治腐败,都不能被简单地视为一般的“邪恶”或“邪恶”。 在许多情况下,当我们了解它们的具体原因并采取特定补救措施时,它们的数量可能会大大减少。 但是,最大的依赖是原始力量,它们使人类沿着前进的道路走​​到了这一步。 在寻求真正满足的过程中不断重塑价值观,不断形成、批评和重塑理想,对更大的生活规律和超越个人的道德秩序的崇敬,同情和爱的外泄,对正义——所有这些都是建立我们当前社会制度的力量,如果它要继续不受损害或更有活力,就必须不断地将其重塑为更充分地表达真正的道德生活。

我们完全不知道精神的生命从何而来,站在伦理的平台上,我们也无法预测它的未来。 但如果我们的研究表明了什么,那就是道德 is 生活,而不是一劳永逸的现成和完成的东西。 运动与斗争是本能,正是新的严峻形势,才唤起新的活力,将它提升到更高的层次。 追踪这个成长过程的伦理科学,其目的不是创造生命——因为生命已经存在——而是发现它的规律和原则。 这应该有助于使其进一步前进更强大、更自由、更可靠,因为更智能。

资料

关于家庭的早期历史,请参阅 ch 结尾处引用的作品。 ii.; 还有斯塔克, 原始家庭, 1889; 韦斯特马克, 人类婚姻史, 1901; 霍华德, 婚姻制度的历史,第 3 卷,1904 年。关于当前问题:H. Bosanquet, 家庭, 1906; 帕森斯, 家庭, 1906; 布莱斯, 罗马法和英国法中的婚姻和离婚,在历史和法学研究中,1901 年; 埃利斯, 男人和女人; 托马斯, 性与社会, 1906; 倍倍尔, 妇女与社会主义; 里尔, 家庭.

脚注

[249] 进化中的道德,第一部分,第216.

[250] 霍华德 婚姻制度的历史, 我., 通道。 七。

[251] 波洛克和梅特兰, 历史。 英。 法律, II., 383, 引自 Howard, I., 325-26。

[252] 埃克斯坦, 修道下的女人, p. ,P。 478. XNUMX。

[253] 霍布斯, 上。 CIT。, I., 218。

[254] 海伦·博桑凯, 家庭,页。 313:“'他们一定非常妨碍你的工作,'我对一位在厨房忙碌的母亲说,一个两岁的孩子紧紧抓住她的裙子。 “没有他们,我永远无法完成我的工作,”这是即时的回答,其中回答了我们对辛勤工作的母亲的许多多愁善感的同情。 小孩子们吵吵嚷嚷的,可能很难继续日常生活的苦差事; 没有它要困难十倍,因为完全缺乏使它值得的东西。”

[255] Bosanquet,第二部分,ch。 X。

[256] 男人和女人。

[257] 性与社会。

[258] 海伦·博桑凯, 家庭, p. ,P。 272. XNUMX。

(也可以在 古登堡计划 )
 
• 类型: 美国文学 
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